نبرد احساس در برابر عقل
درآمدی بر تقابل عقل و احساس در تاریخ اندیشه‌ی بشر
مقدمه
این مطلب درباره‌ی احساسات دربرابر عقل در منظومه‌ی فکری فلاسفه و اندیشمندان تاریخ بشر و همچنین پاره‌ای نکات از نگارنده است. به‌کارگیری واژه‌ی احساسات در اینجا مترادف با مجموعه‌ای از مفاهیم نزدیک به هم نظیر عواطف و هیجانات و شور و اشتیاق در آدمی است.( انگلیسی Emotion, Passion, Feelings)
و یعنی ساحتی که قدما از آن با عنوان دل یا قلب در برابر عقل،سر یا گاهی مغز یاد می‌کردند. همان مفاهیمی که به‌طور عرفی در برابر هم به‌کار می‌بریم. مراد از عقل نیز همان ساحت عقل،خرد، یا نیروی استدلال‌ورزی و منطقی آدمی است( انگلیسی Reason).
از دیرگاه عقل و احساس به‌سان دو دشمن قسم خورده در کارزار اندیشه‌ها کوشیده‌اند دیگری را تسلیم و تطمیع خویش سازند، غافل از آنکه در این نبرد بی‌امان هیچ‌یک چیرگی دیگری را گردن نمی‌نهد. اگر برای شما نتیجه‌ی این نبرد هیجان‌انگیز و جذاب است و اشتیاق شما را برمی‌انگیزد تا انتهای متن من را همراهی کنید. البته گفتم هیجان‌انگیز و جذاب و اشتیاق، این مفاهیم وابسته به همان احساسات شماست که شما را دعوت کرده تا به تماشای نبرد خستگی‌ناپذیرش با عقل بنشینید.
اما از جهت دیگری ممکن است این متن تنها بابت پربارتر کردن توشه‌ی دانش و به‌کارگیری آنها در زندگی خود به‌ناچار باید بار سنگین این قبیل مطالب را به دوش بکشید. این عاقبت‌اندیشی و تحلیل منطقی و دلیل‌محور مربوط می‌شود به عقل یا خرد شما. یعنی ممکن است آن را نه تنها جذاب نیابید بلکه برای شما بی‌اندازه خسته‌کننده و ملال آور هم باشد و با هدفی خاص از روی اجبار به مرور آن مشغول شوید. به همین سبب اغلب مطالبی سطحی با فرمی احساس برانگیز، بسیار بیشتر از مطالبی پرمایه و ارزشمند که عقل آدمی را خوراک می‌دهد، نظر عوام را جلب می‌نماید.
بد نیست پیش از ورود به صحنه‌ی تاریخ این نبرد در آوردگاه اندیشه‌ی معلمان بشری پرسش‌های مربوطه را تفکیک کنیم. آیا اصلاً چنین برداشتی از عقل و احساس و تفکیک میان آنها صحیح است؟ یعنی چنین ربط و نسبتی مطابق با واقعیت قوای ذهنی ماست؟ اگر چنین است کدام‌یک از این دو قوه بر دیگری رجحان دارد؟در این نبرد ”در مقام توصیف” کدام یک از این دو شوالیه شکست‌ناپذیر بر دیگری تسلط و تفوق یافته؟ و ”در مقام توصیه” کدام را باید بر دیگری ارجحیت بخشید؟
دوران باستان
در فلسفه یونان باستان از دوران پیشاسقراطی فلاسفه‌ای مانند هراکلیتوس و امپدوکلس معتقد بودند احساس و عاطفه عقل را به انحراف می‌کشاند و انسان را به ورطه‌ی فرومایگی می‌اندازد.
از نظر هراکلیتوس در تمامی موجودات جهان تغییر دائمی وجود دارد اما لوگوس را تنها چیز ثابت و ایستای جهان می‌دانست. لوگوس نزد او قانون حاکم بر عالم است. لوگوس (LOGOS) واژه‌ای است در برگیرنده‌ی معانی و مفاهیم متعدد
که ریشه‌ی آن نزد فلاسفه دوران یونان باستان ”حکمت عقلانی و منطقی حاکم بر جهان” است. واژه‌ی امروزی «Logic» به معنای ”منطق” از همین لوگوس گرفته شده است. نیروی عقل درانسان نزد فلاسفه یونان باستان همان خصلتی است که گرایش به لوگوس دارد و برای هراکلیتوس احساس و عاطفه مانند آبی، آتش این عقلانیت را به خاموشی می‌کشاند. هراکلیتوس معتقد بود روح آدمی از آتش و آب تشکیل شده و نباید با احساسات و عواطف نابجا و کم‌مایه آن را مرطوب کرد.
افلاطون
پس از آن در آثار افلاطون می‌توان تجزیه و تحلیل پیچیده‌تری از جدال عقل و احساس سراغ گرفت.
از نظر افلاطون روح انسان به سه بخش عقلانی، معنوی و امیال (یا اشتها).
در نگاه افلاطون آنچه که انسان را از سایر موجودات زنده متمایز می‌کند تعقل و زبان است و تنها این جزء عقل قادر است تا به علم، معرفت و حکمت عشق بورزد.
بخش امیال با لذت‌های نفسانی مستقیم و پرهیز از رنج هدایت می‌شود. یعنی میل و خواهش‌های انسان برای کسب لذت ناشی از همین بخش است و بخش معنوی منبعی است که احساسات و سائقه‌های عاطفی را در خود جای می‌دهد. به صورت نمادین بخش عقل و منطق را به یک انسان تشبیه می‌کرد، بخش امیال را به یک جانور چندپا و بخش معنوی یا همان احساس را به یک شیر.
در مدل افلاطونی بخش احساسات نه یکسره باطل اما احساسات ناموجه باید به مدد عقلانیت کنترل شوند و به نوعی به بردگی بخش عقل در آمده و مطیع عقل و منطق باشند. ازین رو افلاطون کوشش‌های هنری مانند نقاشی، نمایش، موسیقی و شعر را حاوی آثار ویرانگر می‌دانست. به عبارتی نوعی کشمکش دائمی میان عقل و منطق از یک‌سو و احساس و اشتیاق از سوی دیگر جریان دارد و به زعم او در این کشمکش عقل بایستی پوزه‌ی احساسات فرومایه را به خاک بمالد و افسار احساسات را به دست بگیرد.
افلاطون در فایدروس به تحلیل پیچیده‌تری از احساس و به‌ویژه عشق می‌رسد و سپس در قوانین احساساتی مثل لذت، شرم و ترس،عشق و نفرت و غیره را متمایز می‌کند که اگر با تعلیم و تربیت پرورش یابند اثرات مفیدی خواهند داشت.
ارسطو
از افلاطون که درگذریم در تاریخ این نزاع با حملات بی‌امان و چیرگی عقل بر احساس همچنان تداوم داشت و نزد ارسطو این چیرگی ادامه یافت. ارسطو این جمله‌ی ماندگار که «انسان حیوان ناطق است. » را بر لوح تاریخ اندیشه حک کرد. او با این توصیف ”ناطق” بودن را تفاوت انسان و سایر جانداران می‌دانست. می‌دانیم که ناطق هم به معنای منطقی بودن است و هم به معنای سخن‌گو بودن. ارسطو از عقل به مثابه خصلت ممتاز انسان نسبت به سایر جانداران یاد می‌کند. او پاتوس Pathos را به نوعی در برابر Logos می‌نشاند اما نه مانند افلاطون به طرز دوگانه.
ارسطو در بلاغت سه اصل اساسی فن بیان را اتوس Ethos، پاتوس و لوگوس می‌دانست که در سخن‌وری بایست به‌کار گرفته شود.اتوس برابر است با اخلاق و رفتار سخنران، پاتوس چگونگی برانگیختن احساسات مخاطب و لوگوس که به معنی روش‌های منطقی اقناع است. آثار ارسطو- به‌ویژه بلاغت-به یک معنا اولین تحلیل نظام‌مند و روان‌شناختی از انسان را در برمی‌گیرد زیرا بحث مفصلی در باب ماهیت احساسات ارائه می‌دهد و این بحث به شکل نظام‌مند با ارسطو آغاز می‌گردد و نه با افلاطون.
اما ارسطو در اخلاق نیکوماخوس توجه ویژه‌ای به نقش احساسات و عواطف داشت. عواطف عینی برای او عبارت بودند از: خشم، مهربانی،شفقت، ترس، اعتماد به نفس، آرامش، دوستی،شرم، گستاخی و غیره.
برای مثال ارسطو در بحث مفصل خود پیرامون خشم احساسات را شامل سه مؤلفه می‌دانست:
۱-بیولوژیکی مانند احساس درد.
۲-شناختی مانند درک یک توهین ناشایست.
۳-قصد یا نیات مانند میل به انتقام.
او همچنین برخلاف افلاطون به نقش احساسات در شناخت آدمی تفطن کافی داشت و به پیچیدگی‌های شناختی انسان بیش از اسلاف خود توجه داشت.
از نظر اخلاقی احساسات برای ارسطو نه فضیلت بودند و نه رذیلت، بلکه واقعیتی مهم برای یک زندگی اخلاقی صحیح بودند.
از آنجایی که وی تجربه عاطفی را پدیده‌ای با اهمیت فوق‌العاده در زندگی انسان می‌دانست، هر کتابی در باب زندگی سرشار از فضایل، باید به احساسات نیز اشاره می‌کرد.احساسات برای ارسطو در واقع چیزی نبود که یکسره در مقابل عقلانیت قرار گیرد بلکه فقط در جهت درست، در محدوده مناسب و متعادل یا مطلوب و در شرایط مناسب توسط عقل هدایت می‌شد. در نهایت اگر از ارسطو بپرسید یک زندگی انسانی با فضیلت دارای چه ویژگی بارزی دارد؟ او می‌گفت توجه به عقل و توسعه‌ی ظرفیت‌های عقلانی و گسترش دامنه‌ی آن در زندگی، مهمترین کار انسان برای دستیابی به زندگی با فضیلت است.
رواقیون
اما در نبرد میان عقل و احساس که تازه آغاز شده بود، همین‌که ارسطو قدری به احساسات میدان داد تا نفسی تازه کند، رواقیون به هجوم همه‌جانبه‌ی عقل و فروکوفتن مجدد احساسات یاری رساندند.
رواقیون تصویر و درک متفاوت اما تاثیرگذاری از احساسات و عواطف داشتند. آنها احساسات را به جرم ایجاد رنج و مشقت و نارضایتی در زندگی آدمی به محاکمه کشاندند. آنها بر محتوای زیان‌بخش تجربه احساسی و عاطفی پافشاری داشتند و از حذف یا کاهش آن در زیست آدمی حمایت می‌کردند.
برخلاف ارسطو که احساسات و عواطف را بخش اجتناب‌ناپذیری از روح یا تجربه‌ی انسان می‌دانست، برای رواقیون روح ذاتاً عقلانی بود. کرایسیپوس(کریسیپوس) و سنکا نظریه‌ای شناختی از احساسات ارائه نمودند که در آن نسخه‌ای مشابه آموزه‌های مدرن خودیاری روان‌شناختی به چشم می‌خورد. به همین دلیل در سال‌های اخیر رواقیون مورد توجه و اقبال بسیاری از روان‌پژوهان قرار گرفته‌اند. بنابراین رواقیون علاوه بر تحلیل احساسات که غالباً با بدبینی به آن همراه بود، نسخه‌ای درمانی نیز ارائه کردند.
بدین ترتیب در فلسفه رواقیون، عواطف علاوه بر ایکه نقشی مخرب در ادراک انسان داشتند، در فلسفه عملی آنها نیز مخل خوشبختی بودند و از نظر آنان آدمی تنها با برکشیدن ذات عقلانی خود به خوشبختی نزدیک می‌شود، در حالی که احساسات واکنش‌های غیرمنطقی یا بیش از حد ترجیحی مانند خواست ثروت و امثالهم را برمی‌کشد . رواقیون معمولاً عواطف را مستقیماً محکوم نمی‌کردند اما افراد عاطفی و عاطفی را با سوءظن می‌دیدند زیرا
ارزیابی‌های عاطفی را تنها مبتنی بر تصاویر نادرست از خود و تصورات نامناسب از واقعیت می‌دانستند.
اپیکوریان
اپیکوریان گرچه به مکتب هلنی رقیب رواقیون تعلق داشتند اما مانند رواقیون از نگرش‌های مشابهی در این موضوع برخوردار بودند و همچنان احساسات و عواطف را با سیلی‌های پی‌درپی عقل می‌نواختند.
نزد اپیکوریان زندگی آدمی باید به کسب لذت(با تعریف خاصی از آن، نه هر نوع ولنگاری و بی‌قیدی) و دوری از درد و رنج خلاصه می‌شد. برای نیل به این هدف دوری از ظلم احساسات و عواطف ضروری و الزامی است.
به این معنا وظیفه اصلی رشد اخلاقی یک فرد منحرف کردن توجه از تمایلات زودگذر مانند پول یا شهرت، و همچنین منحرف کردن توجه از احساساتی مانند طمع، حسادت، شهوت یا خشم بود. آنها این وضعیت توأم با رضایت ناشی از فقدان درد جسمی و رنج روحی را «آتاراکسی» می‌نامیدند. وضعیتی که فرد به درک ژرف و مطلوبی از بی‌تفاوتی نسبت به این تمایلات واهی خودساخته می‌رسد.
قرون وسطی
پس از آن حتی در قرون وسطی همچنان احساس به‌عنوان زائده‌ای در روان و ضمیر آدمی که عقل را به انحراف یا حداقل به زحمت می‌اندازد، از جانب رقیب خود لگدمال می‌شد.
آگوستین
در فلسفه‌ی قرون وسطی و مسیحیت آگوستین احساس را کمابیش به طریقی مشابه با پیشینیان باستانی خود می‌نگریست و بر بسیاری از فلاسفه و متکلمان و الهی‌دانان تأثیر به‌سزایی گذاشت. او اصطلاح passio را به pathe ترجیح میداد و بار تخفیف‌آمیز کمتری از این اصطلاح مراد می‌کرد.
بحث آگوستین درباره عقل و احساسات به سبکی الهیاتی بود. بحث او در رساله شهرخدا پیرامون احساسات و عواطف درواقع بخشی از یک بحث طولانی در مورد شیطان بود که در آن از زاویه الهیات مرور مفصلی داشت بر ایده‌های باستانی درباره‌ی تجربیات عاطفی.
آگوستین در آنجا می‌گوید شیاطین (یا بت‌ها) مانند آدمیان احساساتی مثل خشم، غم یا شادی را حس می‌کنند و استدلال می‌کند که اتفاقاً به همین دلیل پرستش آنها مانند خدا بی‌معنی است. آگوستین به روشی افلاطونی احساسات را به عنوان بخش فرعی طبیعت انسانی می‌داند و معتقد است که افراد خردمند و منطقی از تجربیات عاطفی نیرومند به جد اجتناب می‌ورزند.
از طرف دیگر آگوستین احساساتی را که مشخصه‌ی روح مسیحیان باشد را تفکیک می‌کند. نه آن احساساتی که آنها را به سوی گناه می‌راند بل احساساتی که آنها را به سوی فضیلت سوق می‌دهد، مانند شفقت نسبت به دیگران یا اطاعت از خدا. آگوستین عقل را در پرتو یک بحث الهیاتی در کنار ایمان تبیین می‌کرد و مراد او از عقل، عقل اشراقی بود. این سنت تا همین امروز به انحاء مختلف از سوی برخی دفاع می‌شود. از نظر برخی از شارحان نگرش او را در بحث عقل و ایمان می‌توان به آگوستین متقدم و آگوستین متأخر تقسیم کرد و آگوستین متقدم را متعادل‌تر تلقی کرد اما به هرحال در هر دو دوره آگوستین معتقد بود که ابتدا انسان باید ایمان بیاورد و سپس عقل ابزاری می‌شود درخدمت ایمان.به عبارت دیگر آگوستین نه تنها احساسات ناموجه را به نوعی در خدمت عقل می‌دانست بلکه عقل را هم در خدمت ایمان. همچنین به زعم او انسان بدون ایمان نیز به مراحلی از علم و حقیقت می‌رسد که این همان علوم طبیعی می‌باشد. مثلاً ریاضیات نزد تمام علما و ریاضیدانان مسیحی و غیرمسیحی مشترک است. بنابراین انسان بدون ایمان هم می‌تواند به کسب علوم طبیعی و ریاضی و غیره بپردازد ولی هیچگاه نمیتواند به حقیقت غایی برسد مگر به مسیح ایمان بیاورد. از نظر وی علم بدون ایمان به انحراف کشیده می‌شود و انسان باید ابتدا ایمان بیاورد و تنها در پرتو این ایمان می‌تواند از عقل استفاده کند چرا که در غیر این صورت به گمراهی کشیده می‌شود.عقل پس از ایمان می‌تواند به‌عنوان عقل الهی به حقیقت غایی برسد.
پس از آگوستین نیز نبرد عقل و احساس به همین منوال تداوم یافت. در قرون وسطی مطالعاتی (عمدتاً شبه پزشکی-شبه علمی ) در مورد تأثیرات قسمت‌های خاصی از بدن مثل صفرا، طحال، خون و غیره بر احساسات و اشتیاق و خلق و خوی رفتاری انجام گرفت. با این حال عمدتاً احساسات و عواطف را به امیال و غرایز مرتبط و اغلب به‌عنوان گناه درک می‌شدند، ضمن اینکه از مدل ارسطویی فاصله گرفته بودند و نگاهی نوافلاطونی داشتند. هرچند در تمام این نگاه‌ها عقل بر احساسات چیره بود اما تفاوت‌های بسیاری در جزییات وجود داشت که گاه همیین تفاوت‌ها به نتایج کاملاً متفاوتی ختم می‌شد از جمله مثلاً اینکه احساسات و عواطف و اشتیاق آدمی را طبیعی بدانند یا یا گناه.
توماس آکویناس
وانگهی در الهیات توسعه یافته‌تر توماس آکویناس فیلسوف و متاله ایتالیایی مدل ارسطویی از احساسات و عقل دوباره زنده شد. آکویناس در کتاب مدخل الهیات (Summa Theologica) جامع‌ترین بحث در قرون وسطی پیرامون احساسات و عقل را عرضه کرد. وی در شرحی مبسوط و مخلوط مدعیات متنوع ارسطو، رواقیون و آگوستین را در هم آمیخت و با ادغام آنها مدل جدیدی از احساسات را به‌دست داد .
آکویناس نیز عقل را در برابر احساسات و عواطف می‌ستود و معتقد بود که خدا و فرشتگان دارای احساسات نیستند و اعمال آنها بر اساس اراده یا نیت کاملاً عقلانی هدایت می‌شود و اراده را
برگرفته از مرجع عقلانیت تبیین می‌نمود.
از نگاه وی احساسات حیوانات توسط غرایز یا تجربه (مثلاً ترس گوسفند از خطر گرگ) بیدار می‌شد، در حالی که انسان‌ها امکان ارزیابی عقلانی آنها را دارند.برای آکویناس عواطف به خودی خود هیچ ارزش اخلاقی خوب یا بدی ندارند و این صرفاً به عقل بستگی دارد.
از سوی دیگر او با عدم تعادل میان دو نوع احساسات مضر و مفید درگیر بود، یعنی نقش احساسات مخرب و خطرناک اجتماعی و سیاسی مثل خشم مفرط، شهوت و طمع و غیره که سرکوب آنها نیز دشوار می‌نمود و حالات احساسی و عاطفی خیرخواهانه که فضایل را قوت می‌بخشید و به حفظ خوشبختی اجتماعی کمک می‌کرد.(ماکیاولی نیز از کسانی بود که پس از این دوران تأثیر عقلانیت و علاوه بر آن احساسات و عواطف در امر سیاسی را مدنظر داشت.اما محدود به عرصه حکم‌رانی)
دوران مدرن
دکارت
نزاع میان احساسات و عقل در عصر مدرن وارد مرحله‌ی جدیدی شد. دوران مدرن با عقل‌گرایی مدرن به رهبری رنه دکارت چنان که در سایر عرصه‌ها انقلابی بی‌همتا به‌پا کرد، در این موضوع به زایش مبنای کاملاً نوینی منجر نشد و در کلیات شباهت‌های بسیاری با مباحث پیشینیان داشت. عقل‌گرایی در فلسفه مدرن با محوریت دکارت شکاف بین احساسات و عقل را به نوعی عمیق‌تر کرد.
دکارت استدلال می‌کرد که بحث در مورد احساسات در فلسفه باستان از بسیاری جهات اشتباه بوده است.
از این رو دکارت دوگانگی خشن میان روح و بدن (جسم و ذهن) را مطرح کرد که به موجب آن گرما و حرکت را با بدن مکانیکی و اندیشه را با روح مرتبط دانست. دکارت پس از تشریح دقیق کارکردهایی که منحصراً به بدن تعلق دارد، تأکید کرد که کارکردهای روح را می‌توان به اندیشه‌ای تقلیل داد که دارای دو جنبه است: اعمال روح ( اراده) و احساسات.
برای او عواطف اساساً کارکردهای روح بودند که کنش‌ها نبودند بلکه ادراک بودند و به تعبیری حرکت روح منجر به احساسات می‌شود. از این نظر. هوس‌ها با حرکت روح- به قیاس با اصل مکانیکی حرکت خون در ارگانیسم ها- ایجاد شده و قدرت و تداوم می‌یابند.
این «فیزیولوژی» احساسات از اهمیت زیادی برخوردار بود، زیرا علل، پیامدها، کارکردها و قواعد اشتیاق به آن بستگی دارند. بر این اساس نیازی به حذف یا سرکوب احساسات نبود و آنها منبع رضایت در این زندگی بودند، زیرا (با استثنائات خاص) ماهیت خوبی داشتند. با این حال دکارت بارها هشدار میداد که احساسات یا هوس‌ها می‌توانند با ارزیابی‌های عقلانی جهان بیرونی در تضاد باشند. در این موقعیت ضروری است که فرد ارزیابی خود را از احساس تغییر دهد.دکارت به گونه‌ای که پیامدهای آن با نگرش رواقیون یا اپیکوریان تفاوتی نداشت، این رویه را نوعی «درمان روح» یعنی پیش نیاز حفظ سلامت روان می‌دانست.
قرار دادن احساسات تحت کنترل عقل ابزاری درمانی است که از طریق آن روح تخیل خود را تقویت می‌کند و احساسات از واکنش‌های ناب جسمانی به عنصر کلیدی خرد تیدیل می شوند.
به گفته دکارت هر احساس فردی با تغییرات خاصی در بدن (مانند رنگ، دمای بدن، حالت چهره، حرکت اندام‌ها و غیره) مشخص می‌شود که می‌تواند با حرکت روح مرتبط باشد. پیامد اصلی احساسات این است که روح را برای آرزو کردن چیزها آماده می کند، سپس بدن را برای تحقق آرزوها آماده می‌کند.
او شش احساس ابتدایی را: شگفتی، عشق، نفرت، میل (شهوت)، شادی و اندوه را متمایز و منبع بی‌نهایت احساسات عواطف متعدد دیگر می‌دانست که ترکیبی از این شش احساس اساسی هستند.
اما چنانچه گفتیم دکارت از پایه‌گذاران عقل‌گرایی (راسیونالیسم یا خردگرایی) بود و اصالت عقل از مشخصه‌های بارز این جنبش بود. دکارت در کتاب مشهور «گفتار در روش: درست به کار بردن عقل، و جستجویِ حقیقت در علوم» نشان می‌دهد که چگونه در تمامی باورهای خود شک کرد و به دنبال آن رفت که مبنای معتبر و متقتی برایِ آن همه آموزه‌های بدیهی بیابد. جمله‌ی مشهور دکارت این بود که ” اگر می خواهی جوینده واقعی حقیقت باشی باید دست کم یک بار در عمرت به همه چیز شک کنی. ”
روش دکارت این بود که وقتی برایِ یک فرض، بنیان مطمئنی نمی‌یابیم، می‌توانیم یک مرحله عقب‌تر رفته و در چیزهایی که آن فرض بر آنها مبتنی شده شک کنیم. یعنی فرض‌های مرحله‌ی قبلی را زیر ذره بین شک بگذاریم و اگر این کار را ادامه دهیم به وجود خویش نیز شک خواهیم کرد؛ «آیا اصلاً من وجود دارم؟» دکارت به این مرحله رسید و تلاش کرد وجود خویش را اثبات کند.
جمله‌ی مشهور «می‌اندیشم پس هستم» (cogito ergo sum) پاسخ دکارت به همین کوشش‌ها بود. استدلالِ دقیق دکارت به این ترتیب است: شک دارم که وجود دارم یا نه؟ در یک چیز شکی ندارم و آن وجود خود شک است. شک هست پس اندیشه هست. اندیشه هست پس وجود اندیشمندی هست. اندیشه‌ای که به وجود و حقیقت اشیاء و مفاهیم می‌پردازد باید وجود داشته باشد. بدون وجود ”من” (self) نمی‌توان در مورد من اندیشید.
دکارت تا آنجا عقلانیت را مرجعی معتبر و غیرقابل تردید می‌دانست که معتقد بود زمانی که عقل ما وجود چیزی را به وضوح و آشکارا پذیرفت آن چیز ضرورتاً موجودیت پیدا می‌کند. زیرا وجود کامل یا خداوند نمی‌خواهد ما را فریب دهد. دکارت ادعا کرد که خداوند تضمین کرده هر چیزی را که ما با عقل خود به آن میرسیم، در واقعیت مابه‌ازا داشته باشد. به عبارت دیگر هر کشف و دریافت عقلانی یا دارای نقص و خطای عقلانی است و یا در موجودیت آن تردیدی جایز نیست. عقل به حقیقت نزدیک می‌شود مگر نقصی در کوشش عقلانی مستتر شده باشد.
باروخ بندیکت اسپینوزا
تا دوران اسپینوزا ستیز میان عقل و احساس با غلبه‌ی تمام عیار عقل پیش می‌رفت و سرتاسر میدان کارزار آنها پر شده بود از قطرات خون احساسات و عواطف، اما باروخ اسپینوزا با ورود به‌هنگام خویش به عرصه جانی دوباره به احساسات و عواطف بخشید و علیرغم اینکه وی به نحله‌ی عقل‌گرایان متعلق بود، تحلیل پیچیده و ارزشمندی از احساسات عرضه کرد.احساسات نزد اسپینوزا هرگز امری منفعل و زائد نبود آدمی باید افسار آن را به دست عقل بسپارد.
برای مثال اسپینوزا مدعی بود عشق چیزی نیست مگر یک حالت خوش‌آیند.شادی یک چیز بود و نهادی که سبب شادی شده بود چیز دیگر. تحلیل اسپینوزا به‌قدری پیشرو بود که علم امروز نیز با بخش‌هایی از آن سازگاری دارد.موجودات زنده با قدرتی طراحی شده‌اند که به اشیاء و اتفاقات مختلف واکنش هیجانی نشان می‌دهند.این واکنش با طرحی از احساس و طیفی از لذت یا درد دنبال می‌شود که اجزاء ضروری برای احساس هستند.
نکته‌ی کلیدی در باب احساسات و عواطف و هیجانات در فلسفه اسپینوزا این بود که از دیدگاه وی قدرت احساسات به گونه‌ای است که تنها راه غلبه بر یک ”احساس مضر” -یعنی هوش غیرمنطقی- استفاده از یک ”احساس قوی‌تر” مفید،یعنی احساسی است که عقل آن را ایجاد کرده است.یک احساس را نمی‌توان کنترل و یا خنثی نمود مگر با احساسی مخالف که از احساس مورد کنترل قوی‌تر است.اسپینوزا معتقد است که باید با یک احساس قوی‌تر ولی مثبت که با استدلال و کوشش هوشمندانه (عقلانی)کسب می‌شود، به نبرد یک احساس منفی رهسپار شد. این مدعا برخلاف پیشینیان احساس را در برابر یک عقل مجزا قرار نمی‌داد و به همین سبب او از دوگانه‌انگاری دکارت عبور کرد.
درواقع او سنت عقل‌گرایانه را در مفهوم سازی احساسات با پیچیدگی بسیار بیشتر و قابل توجهی ادامه داد.
تقریباً نیمی از اخلاق او (جلدهای سوم و چهارم) شامل مباحثی در مورد عواطف (افکتوس) بود که نقش محوری عواطف را در نظام فلسفی اسپینوزا نشان می‌دهد.
برای او عواطف، احساسات فیزیکی و بدنی بودند که از طریق آن قدرت فعالیت بدن افزایش یا کاهش می‌یابد و توضیح نهایی او در مورد تقویت یا توقف آن، همراه با ایده‌هایی درباره این تأثیرات بود.
بر این اساس، عقل همچنان موضوع اساسی فلسفه احساسات و عواطف اسپینوزا است اما او دیگر با احساسات مخالف نیست و کنترل احساسات را امری اخلاقی و واجب نمی‌داند. عقل توانایی درک احساسات خوب و بد را فراهم می‌کند و بنابراین یک انسان منطقی همیشه عملی را بر اساس احساسات خوب مرتکب می‌شود. درواقع مهمترین اختلاف اسپینوزا با دکارت در این ادعا خلاصه می‌شود که غیرممکن است که یک فرد توان کنترل احساسات خود را داشته باشد، زیرا از نظر متافیزیکی محال است که ذهن انسان به روشی که دکارت مدعی بود خودمختار باشد.
توماس هابز
هنگامی که سخن از مفهوم‌سازی و تحلیل احساسات در روند تاریخ اندیشه می‌شود توماس هابز از اهمیت به‌سزایی برخوردار است. هابز در عناصر قانون و لویاتان مواضع برجسته‌ای اتخاذ کرد که دیگر احساسات را به مرجعی غیرمادی نظیر روح وابسته نمی‌ساخت و دیدگاهی کاملاً ماتریالیستی به‌شمار می‌رفت.
هابز احساسات را به حرکت مادی و درونی در بدن (به طرز فیزیکال) منحصر می‌کرد و مانند ارسطو (و حتی ماکیاولی ) که شرح آن از نظر گذشت به تأثیر گفتار در احساسات عنایت و تفطن کافی داشت. به زعم هابز کارکرد گفتار انتقال احساسات است و زبان اغلب از احساس خاصی رونمایی می‌کند و همچنین برای احساسات و عواطف ماهیت جهانی با تمایز ابژه‌های مختلف قائل بود.
هابز در لویاتان مشهورترین ایده فلسفه سیاسی خود را مطرح می‌کند که طبق آن قوانین خام طبیعت در تقابل با امیال و خواسته‌های طبیعی انسان قرار می‌گیرد. یعنی ”حالت طبیعی” (همان تضاد جهانی) در مقابل ”عواطف طبیعی” (همان میل به بقا، امنیت و خوشبختی) است همین تضاد منجر به ایجاد قدرت و نظم اجتماعی می‌شود. به همین دلیل نزد او هم احساسات و عواطف طبیعی و هم عقل، بشر را از وضعیت طبیعی ”جنگ همه علیه همه” به وضعیت موجود سوق می‌دهد.
بنابراین نظریه سیاسی هابز به طور ضمنی ادعایی در مورد علل و مبنای عاطفی نظم اجتماعی دارد که متعاقباً بعدها در جامعه‌شناسی احساسات تبیین شد.
دیوید هیوم و قیام احساسات
با گذر قرن‌ها و به تعبیری هزاران سال که احساسات زیر یوغ عقلانیت به بند کشیده می‌شد و عقلانیت پیوسته پیکر احساسات را به بردگی گرفته بود بالاخره احساسات به‌سان قهرمانان و اساطیر با بازگشتی شکوهمند تاریخ جدیدی را در تبرد خود با عقل رقم زد. پیش‌تر گفتیم که اقتدار و اتوریته‌ی عقل در برخی از اندیشه‌های پیشین توسط تحلیل متفاوتی از احساسات به چالش کشیده شد، اما با هیوم تمامی تاریخ این نزاع دگرگون شد و با چرخشی بنیادین شکل جدیدی به خود گرفت.
هیوم جمله‌ی مشهوری گفت که در تاریخ جدال میان عقل و احساس کم‌نظیر و نزد پیشینیان اساساً نظیری نداشت.
هیوم گفت: ”عقل برده‌ی احساس است. ”
این ادعا و در پی آن نظام فلسفی هیوم، عقل را پس از هزاران سال اربابی، به بردگی احساسات درآورد.
هیوم پا را فراتر نهاده و مدعی بود
علاوه بر اینکه عقل بردگی احساسات را می‌کند، ”باید هم فقط چنین کند، و هیچگاه نمیتواند به کاری جز خدمت‌گزاری و اطاعت از احساسات بپردازد. ”
خود هیوم به ما آموخت که باید میان «است/هست» و «بایست/باید» تمایز قائل شد. یعنی گزاره‌های تشخیصی را از گزاره‌های تجویزی تفکیک کرد.(یا گزاره‌های توصیفی و توصیه‌ای) به عبارت دیگر گزاره‌هایی که واقعیت را توصیف می‌کنند و گزاره‌هایی که توصیه می‌کنند،تفاوت دارند.
حال همین قاعده را وقتی درباره‌ی خود فلسفه‌ی هیوم به کار می‌بریم، مشخص می‌شود که هیوم احساسات را هم از نظر توصیفی ارباب عقل می‌داند و هم از نظر هنجاری توصیه می‌کند که باید چنین باشد. یعنی نه تنها عقل برده‌ی احساس است، بلکه باید عقل برده‌ی احساس باشد و این امر نامطلوبی نیست.
هیوم احساسات را به دو دسته تقسیم می‌کرد و درواقع از اصطلاح ”passion” به معنای احساسات و ”emotion” به معنای انگیختگی استفاده می‌کرد. (بسته به ترجمه فارسی ما می‌تواند واژه‌ی دیگری برای هرکدام به کار برد)
البته در مواردی، او احساسات را همان انگیختگی شدید می‌دانست و به نوعی هردوی آنها برای هیوم یک چیز هستند با شدت و ضعف متفاوت.خود او نیز این تقسیم‌بندی را غیردقیق می‌خواند و می‌گوید تنها برای نظم بهتر در بحث از این تقسیم‌بندی بهره می‌برد.
هیوم معتقد است که در بررسی احساسات، دو دسته احساس وجود دارد؛ بی‌واسطه و باواسطه .
منظور هیوم از احساس‌های بی‌واسطه آن دسته از احساساتی است که مستقیماً زاییده‌ی چیزی خوب یا بد ، زاییده حسی خوشایند یا ناخوشایند هستند. احساس‌های باواسطه هم از همین مبانی بر می‌خیزند، اما عوامل دیگری هم در این میان دخیل هستند.
هیوم می‌نویسد:
” فقط در کل می‌توانم اشاره کنم که غرور، سرافکندگی، جاه طلبی، خودپسندی، عشق، نفرت، حسد، دلسوزی، بدخواهی، بلندنظری و احساس‌های وابسته به آنها از احساس‌های باواسطه هستند. اشتیاق، انزجار، اندوه، شادی، امید، ترس، ناامیدی و اطمینان خاطر در زمره‌ی احساس‌های بی‌واسطه قرار می‌گیرند.”
هیوم تجربه‌گرا بود و در تقابل با عقل‌گرایی قرار داشت و هم در وادی اخلاق و هم در باب کسب معرفت تجربه را به عنوان منبع اصلی قابل اعتنا می‌دانست و تجربه را مقدم بر عقل می‌شمارد.
او در مواجهه با عقل‌گرایی دکارت مدعی بود که باید ظاهرنمایی‌های عقل را افشاء نماید.
از نظر هیوم منزلتی برای عقل در نظر گرفته شده بود که با واقعیت ناسازگار بود. با اینکه دکارت مدعی بود تمام معلومات پیشین را محل شک و تردید قرار داده و کوشید تا علم و دانش بشر را بر مبانی جدیدی بنا کند و تا حد بسیار زیادی نیز موفق شد و انقلاب عظیمی برپا کرد اما فلسفه اولی را دوباره بر همان اساس سابق گذاشت. دوگانه‌انگاری او با فرض منبعی روحانی و عقلانی که ادراک و اراده محصول آن است، ریشه در همان مفروضات پیشین داشت و هیوم این مبنا را هدف قرار داد.
هیوم بر این باور بود که طبیعت ما را از طریق احساس به پیش می‌راند و نه عقل . ایده‌ی اصلی و دوران‌ساز هیوم این است که عقل آن‌گونه که به صورت سنتی مورد توجه بود نقشی در زندگی آدمی ایفا نمی‌کند.
هیوم مدعی است که خرد ناب نمیتواند معرفت مهمی در مورد جهان عینی برای ما بیان کند و چیزهایی را که می‌توان به عنوان مبنای دانش ما از این جهان تلقی نمود صرفاً واقعیت‌های برآمده از مشاهده و تجربه است.او همچنین دیدگاه دکارت درباره نفس را که جوهری غیرمادی و متمایز از بدن می‌پنداشت انکار کرد.
هیوم با تحلیل نظام‌مند خود درک و فهم بشری را وارد دوران نوینی کرد و صحنه‌گردان جدید مقابله‌ی عقل و احساس شد. نبرد و تکاپوی نفس‌گیری که با برتری عقل طی می‌شد را دگرگون ساخت، عقل را از جایگاه رفیع خود به زیر کشید و احساس را بر صدر نشاند.
امانوئل کانت
امانوئل کانت که در آن جمله‌ی ماندگارش می‌گفت هیوم مرا از خواب دگماتیسم بیدار کرد، در مورد این موضوع با هیوم چندان هم‌دلی نداشت. کانت سنت خصومت با احساس و عواطف را ادامه داد و بر روی خطرات و مضرات احساسات تأکید داشت و بیشتر به آراء رواقیون نزدیک بود که مدافع خویشتن داری و بی‌اعتنایی به عواطف بودند.
برای نمونه کانت در متافیزیک اخلاق اظهار داشت که اگر عقل بر احساسات و عواطف تفوق نیابد و بر آن مسلط نگردد، احساسات و عواطف کنترل آدمی را به دست خواهند گرفت. نزد کانت بی‌تفاوتی و خویشتن داری نسبت به عواطف، برای حفاظت از آزادی درونی بسیار حائز اهمیت است زیرا احساسات و عواطف به طور مداوم آزادی درونی را تهدید می‌کنند. به همین سبب او عواطف (Affekte) را حالتی ناگهانی در نظر گرفت(مثلاً خشم) که به طور موقت بر تفکر منطقی و خودکنترلی تحمیل می‌شود، و احساسات (Leidenschaften) را نوعی تمایلات دائمی که نشانگر یکا چالش یا وسوسه مداوم (مثلاً نفرت) است.
کانت اهمیت احساسات ریشه‌دار عقلانی را پیش می‌کشد که به مدد آنها افراد می‌توانند نسبت به اعمال خویش با در نظر گرفتن اخلاقیات احساس رضایت یا نارضایتی کنند.
بنابراین برای اینکه یک موجود عاقل برخی الزامات اخلاقی را رعایت کند، عقل باید این ظرفیت را داشته باشد که با انجام برخی وظایف اخلاقی، احساس رضایت ایجاد کند.
در این راستا، او به صراحت احساسات اخلاقی، وجدان، عشق به همسایه و احترام به دیگران را متمایز و توصیف کرد .
این بدان معنا نیست که کانت مدل منحصربه‌فردی از احساسات ارائه کرد اما احساسات برای او در درجه اول یک جریان مداوم بود، از احساساتی که نمی‌توان آنها را کنترل کرد (مانند خشم) تا احساساتی که می‌توان آنها را به شیوه‌ای منطقی پرورش داده و هدایت کرد . بنابراین او مدافع خودکنترلی یا مقاومت فعال در برابر عواطف بود و استدلال می‌کرد که تنها اعمال اخلاقی، اعمالی هستند که بر اساس احساس وظیفه انجام می‌شوند.
کانت در فلسفه خود پاسخی انتقادی به هیوم داد و دفاعی سازش‌ناپذیر از عقل را صورت‌بندی کرد که مجدداً موجب شکاف میان عقل و احساسات شد. با این حال کانت نسبت به پیشینیان خود احترام به مراتب بیشتری برای احساسات قائل بود ( برای مثال اهمیت احساسات مشترک و بین الاذهانی در زیبایی‌شناسی).
او عواطف را محرک مهمی برای کنش می‌دانست و استدلال می‌کند که انسان‌ها از نظر احساسات منفعل نیستند، بلکه احساسات به تمایلات عقلانی انسان پاسخ می‌دهند، یعنی آنها محصول انتخاب‌های ما هستند.
در این بین بسیاری از فلسفه‌های اجتماعی، لیبرال و محافظه‌کار و غیره نیز به حساسیت انسان اشاره می‌کنند، مثل آدام اسمیت و ادموند بورک.
آدام اسمیت
در نظریه احساسات اخلاقی اسمیت با جزئیات به احساسات و همچنین به اهمیت احساسات در زندگی اخلاقی، اجتماعی و سیاسی پرداخته است.
برای او احساسات بخش «شرم‌آور» روان انسان نبوده و نیست بلکه اساس وجود اجتماعی و اخلاق انسان است. عقیده‌ای که وی آن را به عنوان احساس مشترک یک فرد با هم‌دردی نسبت به احساسات یا اشتیاق شخص دیگری در نظر گرفت،به‌ویژه در مباحث اجتماعی و اقتصادی بسیار تأثیرگذار و اساسی بود.
به عقیده اسمیت احساس محبت متقابل باعث ایجاد احساس رضایت می‌شود، به همین دلیل است که افراد برای مشارکت در شادی یا غم دیگران انگیزه می‌یابند. این بدان معناست که احساسات مبتنی بر یک علاقه شخصی منطقی بوده و همچنین انگیزه‌ای برای تعاملات متقابل به ویژه برای فرآیندهای مبادله ایجاد می‌کند. این ایده‌ها اسمیت را به ادعای معروف او رساند که کار یک فرد در جهت منافع عقلانی و شخصی، باعث افزایش رفاه همه مردم می‌شود، که اساس اقتصاد بازار آزاد و اندیشه سیاسی لیبرال شد.
گوستاو لوبون
تقریری مشابه اما محافظه‌کارانه و ضد دموکراتیک توسط گوستاو لو بون بیان شد.او با انقلاب فرانسه چندان بر سر مهر نبود. لوبون به روانشناسی جمعیت (کتاب وی تحت عنوان روانشناسی توده‌ها به فارسی برگردانده شده است) به شیوه‌ای کلاسیک توجه کرد ،به این معنا که یک جامعه ذهنی مغایر با ذهن تک تک افراد خود دارد.
او اظهار داشت که نوع جدیدی از صفات در جمعیت بر اساس احساسات جمعی پدیدار می‌شود،
پیامد این ویژگی‌ها و صفات تعیین‌کننده‌ی بدوی‌تر و غریزی رفتار جمعی است،یعنی جمعیت نسبت به تک تک افراد تشکیل دهنده‌ی آن بسیار غیرعقلانی‌تر بر پایه‌ی احساسات غریزی و هیجانات رفتار می‌کند. وقتی آدم‌ها کنار هم قرار می‌گیرند از نسب تک تک افراد بسیار کم‌هوش‌تر، خشن‌تر و نیرومندتر هستند.
لوبون همچنین به سرایت و نفوذ ایده‌ها در یک جمعیت اعتقاد داشت به طوری که تک تک افراد در حالت تلقین پذیری شدید و با احساس قدرت مطلق، مقهور اراده و احساسات جمعی هستند. او همچنین اشاره کرد که جمعیت یاتوده‌ها قادر به انجام اقدامات اجتماعی مثبت نیز هستند اما توانایی ویرانگری بالایی دارند که ابدا از تک تک افراد ساخته نیست.
لوبون معتقد است که حتی علم نیز انسان را در برابر نیروی تده‌ها حفظ نکرده و از حماقت آنان جلوگیری نمی‌کند.قدرت گرفتن توده‌ها یا جمعیت به نوعی آنارشی و هرج و مرج ختم می‌شود که به جان تمدن افتاده و مانند میکروبی که جسدی را تجزیه می‌کند تمدن‌های ضعیف را متلاشی می‌نماید.ساختن تمدن‌ها از نظر لوبون کار جامعه و تود‌های آن نیست بلکه کار نخبگان و الیت است.
لوبون را به دلیل ارائه‌ی همین ایده‌ها ،ضددموکراسی و نخبه‌گرا می‌دانند . لوبون معتقد بود که رهبران، مصلحان و فرماندهان بزرگ تاریخ ، روان‌شناسان ناخودآگاه توده‌ها بوده‌اند. او ناپلئون را مثال می‌زند و می‌گوید ناپلئون روان مردم فرانسه را به خوبی شناخته بود اما همین ناپلئون روان مردم اسپانیا را نشناخت و آنها او را وحشی قلمداد کردند.
ادموند بورک
از سوی دیگر بورک یک نظریه‌پرداز اجتماعی محافظه‌کار بود که در درجه اول بیش از لوبون با انتقاد تند و تیزش از انقلاب فرانسه از او یاد می‌شود.
بورک در کنار مخالفت با انقلاب بر اساس ایدئولوژی سیاسی و گرایشات تند و شخصی خود، با مفهوم روشنگری مبنی بر برقراری نظم اجتماعی بر اساس اصول عقلی به عنوان تنها منبع حقیقت و اقتدار مخالفت کرد.
وی همچنین عقل جمعی را برای ساخت و ساز یا بازسازی سریع مناسب نمی‌داند و از اجرای تدریجی و آهسته‌ی روش‌های تجربه شده یا سنتی در برقراری نظم اجتماعی مطمئن و پایدار حمایت می‌کند.
بورک در مخالفت محافظه‌کارانه خود با پرستش عقل در میان شخصیت‌های ممتاز انقلاب فرانسه، بر اعتبار مبنای احساسی همبستگی اجتماعی تأکید می‌کرد. البته این نظریات مانند ماکیاولی و بسیاری دیگر به محدوده‌ی خاصی از دانش بشری منحصر بود و مباحثی بنیادی نبود.
اگزیستانسیالیسم
کرکگور
پس از اینکه احساسات نزد کانت مجددا ًعقب نشست و چیزی جز سیلی و اردنگی نصیبش نشد، مکتب اگزیستانسیالیسم سر برآورد و پدر این نحله یعنی سورن کرکگور کوشید که عقل را بنوازد.
عقل سهمی در رویکرد کرکگور به الهیات و ندارد و رویکرد کرکگور به الهیات بیشتر مبتنی بر عواطف و احساسات است و عقل‌گریزی یا به تعبیر تندتری عقل‌ستیزی بدیعی بنا نهاده شد.
کرکگور بیش از هرچیز عقل را در برابر ایمان می‌نشاند. از منظر وی ایمان، متضاد با شک است. ایمان و شک دو نوع دانشی نیستند که بتوانند با یکدیگر هم‌سویی بیابند زیرا آنها شورهای متضادی هستند.
در واقع نزد کرکگور، ایمان احساسی است برای اینکه پا به عرصه‌ی وجود بگذارد و شک، اعتراضی است در برابر همه نتایجی که فراتر از احساس و معرفت بی‌واسطه قرار دارند.
کرکگور در رابطه با نسبت عقل و ایمان، این دو را کاملا متفاوت قلمداد کرده و درباره‌ی نسبت عقل و ایمان، جانب ایمان را می‌گیرد. کرکگور در مقاله‌ای به نام «حقیقت، انفسی بودن است» روایت تندی از ایمان‌گرایی ارائه می‌دهد که بر اساس آن ایمان نه تنها برتر از عقل،بل به یک معنا مخالف عقل است. ایمان نزد او عالی‌ترین فضیلتی است که انسان قادر است بدان نائل شود.
وی معتقد است که کسی که سعی دارد تا ایمان دینی خود را براسناد و مدارک عینی یا تعقل مبتنی سازد، کاملاً بر خطاست. و حتی اگر به سود خداباوری یا مسیحیت برهان قاطعی می‌داشتیم، خواستار آن نمی‌بودیم؛ زیرا چنین یقین عینی‌ای، این امر خطیر را از صورت یک سیر و سلوک دینی بیرون می‌آورد و آن را به مجموعه‌ای از یقین‌های ریاضی کسالت‌آور فرو می‌کاهد.
درواقع عقل از منظر او به معنی اندیشه‌ی انسان انضمامی است و عقل انسانی به وسیله‌ی تجربه‌ها و نگرش‌های زیسته که در رابطه با وجود به‌دست آمده، شکل گرفته است و برای ایمان بی‌حد و حصر باید نوعی جهش رخ دهد. استدلال عقلی همواره متضمن شک و تردید و تخمین است و جای چون و چرا و احتمال خطا دارد و مؤمن به‌سان ابراهیم نباید باور خویش را بر تخمین و تردید استوار سازد.
نگرش عقل‌گریز و اگزیستانسیل کرکگور نزد نیچه با عقل‌ستیزی مضاعفی ادامه یافت،اما با اندیشه و تحلیلی متفاوت.
نیچه
نیچه تقابلی میان شیوه‌ی “دیونوسوسی” و “آپولونی” قائل بود و سخت به شیوه‌ی آپولونی سقراطی تاخت. از نظر او سقراط نگرشی آپولونی را عرضه کرد که
طبق آن همه چیز باید با عقل و خرد سنجیده می‌شد و حقیقت هر چیز با عقل به‌دست می‌آمد زیرا داور نهایی و اصلی عقل بود. از این رو تراژدی که مهمترین هنر یونانیان بود به حاشیه رانده شد زیرا اقتضای روح حکمت و معرفتی که سقراط در پی آن بود هنر را به حاشیه می‌راند . نیچه در مقابل نگاه متافیزیکی سقراط، نگرش زیبایی‌شناختی از هستی و جهان را پیشنهاد می‌کند.(رجوع شود به مقاله‌‌ی نیچه و مارکس که پیش‌تر توسط نگارنده‌ی این مقاله ترجمه شده است)
نیچه هستی را همچون اثری هنری می‌دانست که شایسته‌ی پایکوبی از سر وجد و سرور و ذوق دیونوسوسی و ستایش است.نقد نیچه به سقراط از این روست که در نگرش عقلی سقراط نگاه آدمی به جهان، نگاهی آپولونی و خشک
و از سر منطق و استدلال است که نشانه‌ی خلاء شور و شوق زیستن و نفی زندگی و پوچ شمردن آن است.
هجوم همه‌جانبه‌ی نیچه به عقل و تأکید وی بر جایگزینی اشتیاق و احساسات هنرورزانه گرچه در نقد و نفی عقل و ارج نهادن به احساس مشابه هیوم است، اما به لحاظ فلسفی و نظام معرفتی به هیچ‌وجه شانه به شانه‌ی هیوم نمی‌زند و هیوم نظام معرفتی منسجم‌تر، مستدل‌تر و دقیق‌تری را ارائه داده بود.
یکی از دغدغه‌های حائز اهمیت برای نیچه نسبت میان حقیقت، هنر و زندگی است. البته نیچه زندگی و هنر را “توصیه” می‌کند و ادعای او در این باب هنجاری است اما نسبت او با حقیقت “توصیفی” است. به عبارت دیگر نیچه در صدد نفی حقیقت‌طلبی موضعی سلبی دارد و نسبت به زندگی و هنر موضعی ایجابی. او مخالف حقیقت و مدافع زندگی است. حقیقت را در تعارض با زندگی می‌داند و هنر را انگیزه‌بخش و ناجی زندگی معرفی می‌کند. او معتقد است که تاکنون دروغ را حقیقت جا زده‌اند، در حالی‌که آن چه اصیل است زندگی است، همه چیز باید در خدمت آن باشد و زندگی اصل و اساس است.
زیستن و زندگی مورد نظر نیچه، زندگی و زیستی در کمال نشاط و شور است و این امر میسر نیست مگر این که زندگی اساس و پایه هر ارزشی باشد و ملاک و میزان ارزشها گردد. هنگامی که زندگی را به عقل و اخلاق بیالاییم و با آنها به تعیین ملاک و ارزش برای آن بپردازیم، زندگی نفی می‌شود زیرا عقل از دریافت حقیقت زندگی که عین بالندگی است ناتوان است، چرا که به آنچه می‌اندیشد ثبات می‌بخشد و این یعنی نفی زندگی.
درباره‌ی اخلاق متعارف نیز که مبتنی بر عقل است همین حکم صادق است. نیچه از تعالی زندگی دفاع می‌کند و به نظر وی اهل عقل در هر زمان زندگی را بی‌ارزش معرفی کرده‌اند و آدمی اگر به‌دنبال معنای زندگی است باید شورمندانه از احساسات و عواطف و هیجانات سراغ گیرد و اوج این شورمندی در هنر شکوفا می‌شود.
پژوهش‌های معاصر و روز
پس از این دوران ژان پل سارتر در کتاب طرح نظریه احساسات (فارسی تحت عنوان طرح نظریه هیجانات ترجمه شده) این مباحث را در جریان اگزیستانسیالیست ادامه داد اما پیش از این رفته رفته علیرغم آنکه در مباحث فلسفی همچنان مورد بحث و فحص قرار می‌گرفت .
وانگهی با ظهور روانشناسی و جامعه‌شناسی جدید و خصوصا ًعلوم اعصاب-از لیست بلند بالای آنها و در اینجا پژوهش‌های بدیع و وسیعی پیرامون عقل و احساس صورت گرفت .سپس در سال‌های اخیر با ظهور علوم شناختی ،علوم اعصاب و روانشناسی تکاملی یافته‌های بسیار متنوعی در باب ساحت احساسات و عقل انسان با جزییات مفصلی در چندین وچند رشته‌ی متفاوت به‌دست آمده و همچنان نیز ادامه دارد.
باری، این پژوهش‌ها گویی مدل جدیدی را به ما نشان می‌دهند که تا پیش از این تصور آن بعید به نظر می‌رسید. پس از هزاران سال نبرد بی‌امان صلحی حیرت‌آور میان عقل و احساس برقرار شد، به‌سان دو جبهه‌ی متخاصمی که در اوج اختلاف و نفرت و خون‌خواهی، یک‌باره دست دوستی به سوی هم دراز کنند!
این پژوهش‌های جدید نشان می‌دهند که هم نه عقل محض و خالص و هم احساسات و عواطف ناب و خالص توهمی بیش نبوده و این دو در تلفیق و تنیدگی با یکدیگر هستند. البته این برداشت تفسیری است که حتی به نظر نگارنده این سطور نیز آغشته است و هنوز برداشت‌های دیگری از این پژوهش‌ها ارائه می‌شود.
دانیل کانمن
دانیل کانمن روانشناسی که بخاطر پژوهش‌های ویژه‌اش نوبل اقتصاد گرفت (پژوهش‌های اقتصاد رفتاری و علوم شناختی) تفکر را به دو سیستم تقسیم کرد، سیستم یک و دو. نوع اول تفکر سریع ما و نوع دوم تفکر کند. تفکر سریع ما کاملا ًتحت تأثیر شهودها و احساسات و هیجانات فوری ما قرار دارد و تفکر کند نیز به نوعی با آهستگی به بررسی و تحلیل می‌پردازد.نکته مهم اینجاست که ما اغلب تحت تأثیر تفکر سریع خود هستیم و تصمیمات و تحلیل‌ها و انتخاب‌های ما بدون بررسی منطقی اتخاذ می‌شود.
سیستم 1 یا همان تفکر سریع به صورت افسارگسیخته و خودبسنده، سریع، بدون نیاز به تلاش زیاد یا کنترل خودخواسته، تحت شهود عمل می‌کند.
مثال: جواب 2+2 =?، خواندن کلمات روی بیلبوردهای بزرگ، رانندگی در خیابان خلوت،فهم جملات ساده، جهت یابی منبع یک صدای ناگهانی سیستم 2 به فعالیت‌های ذهنیِ نیازمند تلاش، مانند محاسبات پیچیده، معطوف می‌شود.
کارکردهای سیستم 2 اغلب با تجربه‌های ذهن‌گرا مانند اختیار، انتخاب و تمرکز در ارتباط است. مثال: تمرکز روی صدای یک شخص در یک اتاق شلوغ و پرسروصدا، بررسی مناسب بودن رفتار در موقعیتی اجتماعی. شمردن حرف آ در متنی یک صفحه‌ای، بررسی یک بحث منطقی و پیچیده.
آنتونیو داماسیو
اما مهم‌تر از این بحثی است که آنتونیو داماسیو یکی از مطرح ترین دانشمندان علوم اعصاب جهان در کتاب خود “خطاهای دکارت؛ هیجان، عقل و مغز انسان” (که اولین بار در سال ۱۹۹۴ چاپ شد) مطرح می‌کند. (پیش‌تر در مطلبی به آن پرداخته شد)
او یکی از شناخته شده‌ترین بیمارانش را به نام الیوت را معرفی می‌کند که تا پیش از این تاجر بسیار موفق و پدر و همسر نمونه‌ای بود اما به دلیل تومور مغزی در ناحیه پیشانی تحت عمل جراحی قرار گرفت. به دنبال عمل جراحی اليوت به داماسیو گفته بود که زندگی‌اش در حال فروپاشی است و در حالی که همچنان عملکرد خوبی در تست‌های هوش نشان میداد هر کسب و کاری که راه می انداخت درست مانند ازدواجش در حال نابودی بود. داماسیو دریافت اليوت در زندگی خودش تبدیل به یک تماشاچی غیرفعال شده است.
داماسیو درباره‌ی تغییر شخصیت اليوت می‌گوید: “او همواره بر خود تسلط داشت.حتی وقتی خودش شخصیت اصلی ماجرایی بود که تعریف می کرد، هیچ‌جا نشانی از رنجش نمیدیدی. من در ساعت‌های طولانی گفت و گویم با او کوچکترین ردی از احساسات و هیجان نمیدیدم. هیچ نشانه‌ای از غم، بی صبری یا ناامیدی نبود.”
برای داماسیو روشن بود که الیوت در نتیجه‌ی عمل جراحی توان تصمیم‌گیری را از دست داده است. او به مردی تبدیل شده بود که با وجود هوش عادی، از عهده گرفتن تصمیم مناسب در هیچ حوزه‌ی شخصی یا اجتماعی برنمی‌آمد و کوچکترین تصمیم گیری‌هایش با مکث و تامل بی پایان همراه بود.
به طور مثال گذاشتن یک قرار ملاقات ساده با او ۳۰ دقیقه وقت می‌گرفت، یا انتخاب جایی برای غذا خوردن می‌توانست تمام بعدازظهر طول بکشد. انتخاب رنگ خودکار برای پر کردن یک فرم کاری می‌توانست کار طاقت فرسایی باشد. نکته مهم و اساسی این بود که به نظر می‌رسید ”فقدان هیجان و احساس” در الیوت توان تصمیم‌گیری او را دچار اختلال کرده بود.
در مقدمه نسخه سال 2005 کتاب خطای دکارت، داماسیو نوشت:امروزه این ایده که احساس و هیجان به فرایند استدلال کمک می‌کند، باعث بالا رفتن ابروی کسی نمی‌شود. اگر چه این ایده دیگر باعث تعجب هیچ متخصص علوم اعصابی نمی‌شود، من فکر می‌کنم همچنان باعث تعجب عموم مردم می‌شود.
ما یاد گرفته‌ایم احساسات را به‌صورت یک امر غیرمنطقی ببینیم که به گمراهی ما منجر می‌شوند. وقتی ما کسی را با واژه احساسی توصیف می‌کنیم، معمولا ً منظورمان این است که آن فرد توان قضاوت صحیح ندارد. فکر می‌کنیم منطقی‌ترین و باهوش‌ترین افراد در افواه عمومی کسانی هستند که بیشترین کنترل را بر احساسات و هیجاناتشان دارند یا حتی این‌گونه به نظر می‌رسد که انگار هیچ احساسی ندارند.
اگر چه در طول 25سال، مطالعات علوم اعصاب نشان از رابطه قدرتمند بین استدلال، هیجان و تصمیم‌گیری دارند، اما جریان عمومی فرهنگی همچنان قادر به درک این ارتباط نیست. بسیاری از مدیران همچنان به حرفه‌ای ها توصیه می‌کنند که احساسات و هیجاناتشان را در تصمیم‌گیری‌های خود دخالت ندهند. هنگامی که سر کار می‌روند احساساتشان را در خانه بگذارند. بسیاری از زنان فکر می‌کنند که باید از ابراز احساسات و افکارشان پرهیز کنند تا در معرض قضاوت قرار نگیرند.
امروزه علاوه بر داماسیو پژوهشگران دیگری نیز به چنین تلفیقی میان احساسات و هیجانات با عقل و منطق واقفند و به‌ویژه پس از بسط و گسترش نظریه تکامل (فرگشت) به حوزه روان و ظهور روانشناسی تکاملی مشخص شد که احساسات و عواطف کارکرد بسیار تعیین کننده در بقای انسان داشته‌اند و بدون وجود پیچیدگی عواطف و هیجانات ما آدمیان هرگز نمی‌شد خود را چنانچه ارسطو می‌گفت حیوانی ناطق و عقلانی بدانیم. یعنی تا زمانی که احساسات و عواطف نداشته نباشیم، عقلانی و منطقی هم نخواهیم بود. هرچند نباید کارهای فروید و پژوهش‌های مرتبط در حوزه‌های دیگر را را که خود نیازمند بحثی مفصل و مجزاست از نظر دور نگه‌داشت . فلسفه‌های احساسات اغلب در ارتباط نزدیک با تحقیقات علمی احساسات بودند و چه بسا بار اصلی را پژوهش‌های تجربی در زیست‌شناسی، نوروساینس، علوم شناختی و امثالهم بر دوش کشیدند.
فلاسفه معاصر
در دنیای فلسفه معاصر نیز چنین ایده‌ای که با آشتی میان عقل و احساس این گرهگاه پیچیده را اندکی باز شکافتند پس از جنگ جهانی دوم با ارول بدفورد و سپس آنتونی کنی تداوم یافت(بدفورد از دهه 50میلادی به بعد و کنی از دهه60 تاکنون).
آنتونی کنی
از نظر کنی احساسات و عواطف جدا از عقل نبودند و او آنها را به عنوان انگیزه‌های کنش انسانی درنظر می‌گرفت.او در کتاب عمل،احساس و اراده به روش‌های درون‌نگر در بررسی ساحات روحی روانی انسان می‌تازد و بحث موجهی را در نقد این نوع برخورد با مقوله روان عرضه می‌کند.
رابرت سولومون
یا برای مثال کار فیلسوف آمریکایی رابرت سولومون در میان اولین مفهوم‌سازی‌های جامع از احساسات در فلسفه معاصر برجسته است. (حدود دهه‌ی 70 میلادی به بعد)
او به شدت به این فرض «عقل‌گرایانه» مبنی بر اینکه «احساسات» تهدیدی برای عینیت و دانش واقعی (عقلانی) هستند، انتقاد می‌کند و می‌کوشد “نقشی محوری و تعیین کننده‌ی امیال و هوس‌های موجود در زندگی را بازیابد، نقشی که به طور مداوم برای مدت‌های مدیدی انکار و نفی شده است”.
از نظر سولومون احساسات بر زندگی انسان‌ها مسلط است و منبع اصلی معنا و همچنین حس در زندگی است(حدود دهه‌ی 70میلادی).
او عقل را به‌عنوان پدیده‌ای ضد عاطفی رد می‌کند و مفهوم‌سازی سنتی رابطه میان این حوزه‌ها را «اسطوره‌ی هوس‌ها» نامیده و این رویکرد فلسفی را مربوط به اسطوره‌ی خیالی “انفعال عواطف” می‌داند. اسطوره‌ی باطلی که انفعال عاطفه و احساسات را مقدور و میسور تلقی می‌کرد.
پیتر گولدی
پیتر گولدی در تحقیقات فلسفی خود در مورد احساسات، نوعی مفهوم‌سازی علمی و همینطور ادبی از احساسات ارائه کرد و تلاش کرده گفتمان روزمره در مورد تجربیات عاطفی و همچنین ارتباط بین عواطف با آگاهی، افکار و احساسات، تخیل و عمل را تعمیق ببخشد. (از سال 2000 میلادی تاکنون).
گولدی با بازخوانی انتقادی جدید از جانمایه‌ی هنجاری عقلانیت، درک متعارف در مطالعه احساسات را نقد می‌کند.بر اهمیت در نظر گرفتن دیدگاه شخصی یا دیدگاه یک فرد آگاه اصرار داشت.
او همچنین این ایده را که تنها عقلانیت می‌تواند پدیده‌های عاطفی را به نحوی بسنده توضیح دهد، این گفتمان در باب احساسات را زیر سوال برد و به ویژه به ارتباط بین احساسات و تکامل (فرگشت) و همچنین بین احساسات و فرهنگ‌ها می‌پردازد.
به گفته گولدی انسان‌ها ممکن است گونه خاصی از حیوانات باشند، اما مطالعه احساسات در زمینه تکاملی، و همچنین در زمینه فرهنگی، می‌تواند بسیاری از امیال عاطفی ابتدایی قابل درک و علل آنها را در گذشته و حال انسان آشکار کند.
پرسش و ایده‌ی نهایی (شخصی)
تا اینجا به تاریخ پرفراز و نشیب منازعه و مکابره‌ی عقل و احساس را در کارزار اندیشه‌ی بشری اشاره شد البته با صرف‌نظر کردن از بسیاری نظرات مثل آراء فروید، ویلیام جیمز و غیره ، و همینطور پژوهش‌های متعددی که مجال اشاره به یکایک آنها نبود. نکته بعدی اینکه باید توجه داشته باشیم که این عقل‌گرایی و تأکید بر روی عقل، نه از سوی عوام توده‌ی مردم بلکه از سوی بسیاری از اندیشمندان و فلاسفه صورت گرفته زیرا در میان عوام در طول تاریخ همواره شاهد عقل‌گریزی و حتی عقل‌ستیزی بوده‌ایم و نه تأکید بر عقلانیت و استدلال و منطق . از آن‌سو تأکید بر احساسات و عواطف نیز از جنسی غیر از عقل‌ستیزی عامیانه بوده است.
اما به‌عنوان پرسش نهایی نگارنده می‌پرسد آیا از این یافته‌های علمی اخیر نظیر پژوهش‌های علمی داماسیو ، یا مدل‌های فلاسفه معاصر آیا نمی‌توان نظریه‌ای جسورانه‌تر را برکشید که در آن نه فقط عقل و احساس به صلح و آشتی رسیده باشند بلکه حتی این دو مقوله را به یک پدیده‌ی واحد تقلیل داد؟
پژوهش‌های علمی جدید در کنار تحلیل‌های فلاسفه معاصر که نظرشات مبتنی بر پژوهش‌های علمی در رشته‌های متنوع است نشان می‌دهد که عقل و احساس در هم تنیده، وجود هر دو الزامی و ضروری است و گریزی از هیچکدام نیست.
حال با توجه به این یافته‌ها می‌توان به مدلی رسید که طبق آن هم وجود عقل و هم وجود احساس امری واهی است و ما تنها با یک منبع طرفیم که می‌توان آن را
«عقل-احساس» نامید یا حتی نام دیگری که نه اشاره به احساس دارد و نه عقل یا هم به عقل و هم به احساس؟
در گذشته تصور بر این بود که منبع احساس قلب (دل) آدمی است و منبع عقل سر . با گذر زمان و پیشرفت بشر متوجه شدیم که جایگاه هر دوی اینها در سر و مغز ما بوده است . آیا با توجه به این منبع واحد نمی‌توان ادعا کرد که نه فقط عقل و احساس درهم آمیخته و در تصمیمات ما حضور ضروری دارند، بلکه اساسا دو امر مجزا نیستند، زیرا گویی این پژوهش‌ها به زبان و بیان دیگری چنین ادعایی را در خود نهفته دارند.
شاید این مشاجره و منازعه‌ی تاریخی، جدالی میان دو گلادیاتور نبوده که حالا دست دوستی و مودت رو به هم دراز کرده‌اند و دست بر شانه‌ی هم با صلح و صفا میدان نبرد را ترک می‌کنند . شاید اساسا این نبرد یک جنگ‌آور توهمی با تصویر خود در آینه بوده است!
نویسنده: آرین رسولی پژوهشگر فلسفه
کانال تلگرام
پیج اینستاگرام:@arianrasouliii
منابع
ارسطو- اخلاق نیکوماخوس-
انتشارات: طرح نو – مترجم: محمد حسن لطفی‌تبریزی – چاپ سوم(1390) -شابک: 9789645625694
اسپینوزا،باروخ بندیکت – اخلاق – انتشارات: مرکز نشر دانشگاهی -چاپ دهم: 1398 – شابک:978-964-01-0852-9
آگوستین- شهر خدا -انتشارات: دانشگاه غیر انتفاعی ادیان و مذاهب – مترجم:حسین توفیقی-چاپ سوم(1394) -شابک: 9648090998
بورک،ادموند – تاملاتی بر انقلاب در فرانسه – انتشارات: نگاه معاصر -چاپ دوم(1396) مترجم :سهیل صفاری – شابک: 978-600-5747-96
داماسیو، آنتونیو – خطای دکارت: عاطفه، استدلال، و مغز انسان -مترجم:تقی کیمیایی‌اسدی – انتشارات: نگاه معاصر – چاپ اول(1394)
زرین کوب ،عبدالحسین-ارسطو و فن شعر-انتشارات امیرکبیر-چاپ نهم(1393) -شابک: 9789640007860
سارتر،ژان پل – طرح نظریه هیجان – انتشارات آنزان -چاپ اول (1377) -مترجم:علی آذرنگ – شابک:964-6699-07-3
ماکیاولی،نیکولو – شهریار – انتشارات : آگاه – چاپ نهم(1398) – مترجم: آشوری
نیچه،ویلهلم فردریش – زایش تراژدی:از روح موسیقی – انتشارات: پرسش – مترجم: رویا منجم – شابک:9789642133550
طباطبایی،مینا – نقد نیچه بر سقراط – دانشگاه آزاد اسلامی – پرتال جامع علوم انسانی
Aquinas, Thomas (2003), A Summary of Philosophy, Translated and Edited, with Introduction
and Glossary by Richard J.
Bedford, Errol (1957), “Emotions”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series) 57:
281-304.
Borges, Maria (2004), “What Can Kant Teach Us About Emotions?”, The Journal of
Philosophy 101 (3): 140-158.
Cates, Diana Fritz (2009), Aquinas on the Emotions: A Religious-Ethical Inquiry, Washington,
D.C.: Georgetown University Press.
Cicero, Marcus Tullius (2002), Cicero on the Emotions: Tusculan Disputations 3 and 4,
Translated and with Commentary by Margaret Graver, Chicago: The University of Chicago Press.
Clark, Candace (1997), Misery and Company: Sympathy in Everyday Life, Chicago:
University of Chicago Press. Collins, Randall (1998), The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual
Change, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.
Kišjuhas,Aleksij
Reason Without Feelings? Emotion in the history of western hilosophy-PHILOSOPHY AND SOCIETY VOL. 29, NO. 2, 153–316
Oakley, Justin (1990), “A Critique of Kantian Arguments Against Emotions as Moral
Motives”, History of Philosophy Quarterly 7 (4): 441-459.
Plato (1975), Philebus, Translated with Notes and Commentary by Justin Gosling, Oxford:
Oxford University Press.
Plato (1988), The Laws of Plato, Translated, with Notes and an Interpretive Essay by
Thomas L.
Smith, Adam (1759/2007), The Theory of Moral Sentiments, New York: Cosimo, Inc.
Solomon, Robert (1976/1993), The Passions: Emotions and the Meaning of Life, New
Edition, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Solomon, Robert (2003), Living with Nietzsche: What the Great “Immoralist” Has to Teach
Us, Oxford: Oxford University Press.
Solomon, Robert (ed.) (2004), Thinking About Feeling: Contemporary Philosophers on
Emotions, Oxford: Oxford University Press.
Solomon, Robert (2008), “The Philosophy of Emotions”, in Lisa Feldman Barrett, Michael
