حداقل اجتماعی ؛ بحث درباب دولت رفاه

حداقل اجتماعی

دانشنامه فلسفی استنفورد
نویسنده: استوارت وایت
برگردان: آرین رسولی

جملات زیر را در نظر بگیرید:

مردم نباید در خیابان‌ها گرسنگی بکشند.

هیچ‌کس نباید از دسترسی به حداقل مراقبت‌های بهداشتی محروم باشد.

هر شهروند باید بتواند نیازهای اساسی خود را برآورده کند.

این اظهارات همه بیانگر این دیدگاه جامع است كه یک جامعه سیاسی باید به دنبال اطمینان از این امر باشد كه اعضای آن همه قادر به داشتن حداقل سطح استاندارد زندگی مناسب باشند و اهمیت این‌ها معمولاً حداقل اجتماعی social minimum نامیده می‌شود. با این حال ماهیت دقیق حداقل اجتماعی، ملاحظاتی که از آن پشتیبانی می‌کنند و در واقع توجیه اساسی آن، جملگی مواردی به شدت بحث برانگیز و فلسفی است. هدف در اینجا ارائه یک راهنما در زمینه این مناقشات است. این کار در سه مرحله انجام می‌شود.

در مرحله اول در بخش 1 این سوال را بررسی می‌کنیم که “حداقل اجتماعی چیست؟” این بخش تعدادی از دسته‌بندی‌های اساسی را ارائه می‌دهد که برای روشن شدن بحث مفید خواهد بود. ما “حداقل اجتماعی” را به عنوان مجموعه‌ای از منابع تعریف می‌كنیم كه در شرایط اجتماعی معین كافی ست تا كسی را قادر به داشتن حداقلی از زندگی مناسب و معقول كند. ما “رژیم سیاسی حداقل اجتماعی” را به عنوان مجموعه‌ای از سیاست‌ها و موسسات تعریف می‌کنیم که در خدمت دسترسی مناسب به این حداقل اجتماعی برای همه افراد جامعه باشد. به عنوان بخشی از وظیفه تبیین در این بخش، برخی از اصلی ترین مباحث فلسفی ناشی از این تعاریف را مرور می‌کنیم. به طور خاص، چگونه باید مفهوم “حداقل زندگی شایسته” را درک کنیم؟

در بخش 2 ما این سوال را بررسی می‌کنیم که “چرا حداقل اجتماعی؟” به طور خاص ما طیف وسیعی از نظریه‌های تأثیرگذار در مورد عدالت اجتماعی را ترسیم می‌کنیم و در هر مورد بررسی می‌کنیم که آیا و چگونه نظریه مورد بحث می‌تواند از تصویب حداقل اجتماعی (یعنی استقرار رژیم سیاسی حداقل اجتماعی) حمایت کند؟ نظریه‌های در نظر گرفته شده شامل فایده‌گرایی، لیبرتاریانیسم، لیبرتاریانیسم چپ، لیبرالیسم برابری‌طلبانه می‌شوند و آن‌چه را تئوری‌های دموکراتیک عدالت اجتماعی می نامیم.

در بخش 3 سپس با طرح این سوال که “چه چیزی می‌تواند در برابر ایده حداقل اجتماعی تبیین شود؟” به طور خاص به منتقدان آن روی می‌آوریم. ما سه دسته از انتقادات را در نظر می‌گیریم که به ترتیب ارزش‌هایی نظیر آزادی، انصاف و مشروعیت فردی را در نظر دارند. این انتقادات در اندیشیدن در مورد شکلی که حداقل اجتماعی باید داشته باشد و رویه‌های سیاسی پیرامون تصویب آن مفید است. ما بررسی می‌کنیم که آیا هر یک از این انتقادات دلیل قانع کننده‌ای در برابر تصویب حداقل اجتماعی دارد یا خیر. بخش 4 نتیجه‌گیری مختصری در مورد بحث ما ارائه می‌دهد.

1. حداقل اجتماعی چیست؟

بنابراین اولین وظیفه ما این است که روشن کنیم حداقل اجتماعی چیست. وقتی از “حداقل اجتماعی” صحبت می‌شود، به مجموعه‌ای از منابعی که فرد برای گذراندن حداقل زندگی مناسب و معقول در جامعه خود نیاز دارد، اشاره می‌کنیم. به این معنا که در حال حاضر اعضای یک جامعه معین ممکن است تصمیم بگیرند مجموعه‌ای از موسسات و سیاست‌ها را ارائه دهند که برای هر عضو دسترسی معقول به حداقل اجتماعی را تضمین کند. ما به این مجموعه از موسسات و سیاست‌ها به عنوان “رژیم سیاسی حداقل اجتماعی” اشاره خواهیم کرد.

در بحث بعدی ما اغلب در مورد “تصویب حداقل اجتماعی” صحبت خواهیم کرد. تصویب،واژه‌ای‌ است تا حدودی قانونی(حقوقی)، اما ما قصد داریم این اصطلاح را به طور گسترده در اینجا درک کنیم. “تصویب حداقل اجتماعی” به معنای اجرای سیاست حداقل اجتماعی است(به طور دقیق ، شاید ما باید در مورد “وضع رژیم سیاسی حداقل اجتماعی” صحبت کنیم؛ اما “تصویب حداقل اجتماعی” عبارتی کمتر دست و پا گیر است و این برای روشن ساختن منظور ما کافی‌ست).

این مفاهیم – حداقل اجتماعی و رژیم سیاسی حداقل اجتماعی – کاملاً انتزاعی در نظر گرفته شده است و به وضوح پزسش‌های بیشتری را مطرح می‌کند، به‌ویژه:

(1) چگونه سطح و نوع منابع مورد نیاز مردم را “برای داشتن حداقل زندگی مناسب و معقول در جامعه‌ی خود” مشخص کنیم؟

(2) منظور ما از صحبت در باب “دسترسی معقول” به حداقل اجتماعی چیست؟

1.1 رفاه ، توانایی‌ها و منابع

اگر ما نگران ایجاد حداقل اجتماعی هستیم، در نهایت در صدد تامین حداقل چه چیزی هستیم؟
این به یک پرسش گسترده‌تر در فلسفه سیاسی مربوط می‌شود که چگونه باید تمرکز نهایی نگرانی را هنگام ارزیابی توزیع‌ اقتصادی درک کنیم. سه پاسخ ممکن برای این سوال عبارتند از: رفاه، توانایی‌ها و منابع.

موضع اول حاکی از آن است که آن‌چه ما باید در وضع حداقل اجتماعی به دنبال آن باشیم، حداقل رفاه برای همه است. «رفاه» در اینجا به یکی از این دو روش درک می‌شود. در تفکر فایده‌گرای کلاسیک، که توسط جرمی بنتام آغاز شد، رفاه به شادی اشاره دارد که به نوبه خود، به عنوان تعادل خالص لذت بر رنجی که فرد تجربه می‌کند درک می‌شود(بنتام 1789). بر اساس این دیدگاه، در ارزیابی میزان رفاه یک فرد در زندگی، باید به میزان شادی او توجه کنیم؛ یعنی به تعادل خالص لذت بر رنج در زندگی‌ او. در نوشته‌های اقتصادی اخیر، رفاه با ارضای میل شناسایی شده است. مردم کم و بیش رفاه دارند و به همین ترتیب بسته به میزان برآورده شدن خواسته‌های خود، زندگی بهتر یا بدتری دارند.

رفاه مورد انتقادات قاطع قرار گرفته است. در حالی که در اینجا فضایی برای بررسی عمیق نقد رفاه‌گرایی نداریم، ممکن است به دو مشکل آشکار اشاره شود. یکی مشکل ترجیحات تطبیقی ​​است. اگر مردم در محرومیت متولد شوند ممکن است انتظارات خود را طوری تنظیم کنند که از سرنوشت خود راضی باشند. با وجود اینکه فقیر هستند، شاد هستند، یا از ناامیدی چندانی رنج نمی‌برند زیرا با آن نوع زندگی که در آن منابع کمی در اختیار دارند، سازگار شده‌اند. اما همان‌طور که آمارتیا سن از شخصی در این موقعیت می‌پرسد:

آیا می‌توانیم باور کنیم که او فقط به این دلیل که شاد و راضی‌ست حالش خوب است؟ آیا در صورتی که زندگی یک انسان پر از محرومیت باشد، سطح زندگی او بالاست؟ (Sen 1987a: 8)

به گفته منتقدان، مشکل دیگر این است که این تصور خطاست که تنها چیزی که در زندگی انسان ارزش اساسی دارد این است که در این زندگی چقدر شادی یا رضایت وجود دارد. مطمئن باشید شاد بودن یک دست‌آورد ارزشمند است اما منتقدان استدلال می‌کنند که به سختی می‌توان‌گفت تنها چیزی‌ست که از نظر اساسی برای اینکه زندگی ما خوب پیش رود، مهم است(Sen 1987b، 1992، 1999، 2009: فصل‌های 11-14).

این دو تفکر موضع دومی را در مورد این‌که چگونه باید تمرکز نهایی نگرانی توزیعی را درک کنیم، اتخاذ کرده است. پیش‌گام این رویکرد آمارتیا سن اقتصاددان شد و به عنوان رویکرد قابلیت شناخته می‌شود. تجزیه و تحلیل سن با تعریفی از رفاه فرد آغاز می‌شود که توسط “کارکردهایی” که آنها به دست می‌آورند تشکیل می‌شود:

…امکانات و کارکردها…می تواند از چیزهای ابتدایی مانند تغذیه کافی، داشتن سلامتی خوب، اجتناب از بیماری‌های غیرقابل اجتناب و مرگ و میر زودرس و غیره، تا دست‌آوردهای پیچیده‌تر مانند شاد بودن، احترام به خود، مشارکت در زندگی و جامعه و غیره متفاوت باشد.(Sen 1992: 39)

توجه داشته باشید که «کارکردها» در اینجا شامل نگرانی‌های رفاهی، مانند «شاد بودن» می‌شوند، اما محدود به چنین نگرانی‌هایی نیستند. سپس سن توانایی یک فرد را به عنوان قدرت او برای دستیابی به کارکردها تعریف می‌کند: “مجموعه ای از بردارهای کارکردها، که منعکس کننده آزادی فرد برای اداره‌ی زندگی‌ست” (Sen 1992: 40). 
بنابراین از نظر سن ما باید با بررسی میزان برخورداری یک فرد از طیف وسیعی از قابلیت‌های مهم به ارزیابی بپردازیم. اینها ممکن است شامل قابلیت رفاه در هر یک یا هر دو معنا باشد که در بالا تعریف شده است، اما به این یک قابلیت محدود نخواهد شد. در این معنا حداقل اجتماعی به عنوان مجموعه‌ای از منابع لازم برای اعطای محدوده اولیه و سطح مناسبی از قابلیت‌ها به مردم درک می‌شود.

با این حال چالش طرف‌داران رویکرد قابلیت‌ها این است که توضیح دهند کدام کارکردها و قابلیت‌ها به شکلی اساسی اهمیت دارند. وقتی می‌خواهیم وضعیت رفاه مردم را ارزیابی کنیم، چه قابلیت‌هایی باید در فهرست ما وجود داشته باشد؟ نگرانی این است که هر فهرستی که ما تهیه می‌کنیم منعکس کننده‌ی یک درک نسبتاً خاص و شاید فرقه‌ای باشد از آنچه به زندگی ارزش و معنا می بخشد، درکی که دیگران ممکن است به طور منطقی آن را رد کنند. به طور خلاصه نگرانی این است که رویکرد قابلیت‌ها یا آنقدر انتزاعی باشد که هیچ فایده‌ای نداشته باشد، یا در غیر این صورت بین مفاهیم اخلاقی معقول مختلف (مفاهیم، ​​یعنی آنچه به زندگی ارزش و معنا می‌بخشد) به اندازه کافی خنثی نباشد.

این نگرانی، همراه با نگرانی‌های ذکر شده در مورد رفاه، دیدگاه سومی را در مورد چگونگی درک آن‌چه که در ارزیابی توزیع‌های اقتصادی مورد توجه است، ایجاد می‌کند: منابع گرایی. 

منابع‌گرایی منعکس کننده‌ی نگرانی برای کشف یک روش بی‌طرف و مناسب برای ارزیابی مزیت مربوطه در زندگی‌ست که افراد مختلف از آن لذت می‌برند. ایده این است که اگرچه افراد معقول در مورد آن‌چه به زندگی ارزش و معنا می‌بخشد اختلاف نظر دارند، با این وجود می‌توانند بر سر این‌ توافق کنند که داشتن “ابزار همه منظوره” معینی برای پیگیری هرگونه برنامه‌ای که در زندگی دارند مهم است. (برای مثال،رالز 1993: 187-190). در ساده‌ترین نسخه‌ی قابل تصور منابع‌گرایی، ما ممکن است صرفاً بر سطح درآمد/ثروت یک فرد بر روی قضاوت در مورد میزان رفاه او به طور اساسی تمرکز کنیم.
با این حال مشکل منابع گرایی این است که به طور بالقوه فتیشیست به نظر می‌رسد (Sen 1992): در ساده‌ترین شکل آن از ما می‌خواهد که بر منابع موجود -درآمد/ثروت- تمرکز کنیم، بدون در نظر گرفتن اینکه افراد مختلف چه کاری می‌توانند انجام دهند یا فضیلت‌مندانه‌تر زندگی کنند. نیازهای افراد متفاوت است، به عنوان مثال به دلیل تفاوت در شرایط سلامت. 

به نظر می رسد منابع گرایی، حداقل در صریح‌ترین شکل خود، این تنوع را در نظر نمی‌گیرد. سن و دیگران استدلال می‌کنند که این یکی از شایستگی‌های رویکرد قابلیت است که به این تفاوت‌ها حساس است؛ این رویکرد توصیه می‌کند که افراد ممکن است به مقادیر متفاوتی از منابع برای دستیابی به سطح مشخصی از قابلیت نیاز داشته باشند. نظریه رونالد دورکین در مورد “برابری منابع” را می‌توان به عنوان تلاش برای رسیدگی به این مشکل عملی در نظر گرفت. در نظر گرفتن تفاوت در نیازها به عنوان نوعی تفاوت در “منابع” (به عنوان مثال، فردی که به دلیل وضعیت سلامتی‌اش برای دست‌یابی به چیزی، به درآمد بیشتری نیاز دارد، گفته می شود که به دلیل وضعیت سلامتی “منابع” کمتری دارد، بنابراین به عنوان کاندیدای کسب درآمد اضافی درنطر گرفته می‌شود). با این حال و با کنار گذاشتن انتقادات دیگر به این نظریه، می‌توان پرسید که آیا در نهایت فقط از زبان «منابع» برای صحبت درباره آن‌چه که سن قابلیت‌ها می‌نامد استفاده می‌کند؟ به نظر می‌رسد بهتر است به طور صریح از منظر قابلیت‌ها صحبت کنیم.

1.2 تصوری از قابلیت‌های جهانی از حداقل اجتماعی؟

با این حال، برای اتخاذ رویکرد قابلیت، باید به این اعتراض که به طور بالقوه فرقه‌ای‌ست، رسیدگی کنیم: برای جلوگیری از مشکل منابع باید در نظر بگیریم که آیا افراد دارای قابلیت‌های خاصی هستند که ظاهراً برای زندگی خوب محوریت دارند یا خیر، اما پس از آن خطر تعیین فهرستی وجود دارد که برخی آن را بیش از حد مغرضانه می‌دانند. نسبت به یک دکترین اخلاقی یا فرهنگ اجتماعی نسبت به دیگری-موضوعی که اگر حداقل اجتماعی را در سطح فراملی یا جهانی در نظر بگیریم- شاید حتی جدی‌تر هم باشد. 

یکی از پاسخ‌ها به این معضل ظاهری، تلاش برای ایجاد یک نسخه خودآگاهانه «جهانی»(ecumenical) است. با آگاهی از خطر فرقه‌گرایی، نظریه‌پردازان قابلیت‌ها به دنبال شناسایی قابلیت‌هایی هستند که برای مردم در طیف وسیعی از فرهنگ‌های اجتماعی و دکترین‌های اخلاقی معقول واقعاً مهم است و به دنبال یافتن راه‌هایی برای حساس ساختن کاربرد این رویکرد به تنوع اخلاقی و فرهنگی هستند. چنین رویکردی یک راه برای توضیح منظور ما از حداقل اجتماعی ارائه می‌دهد: منابع لازم برای یک فرد برای داشتن یک “زندگی حداقلی مناسب در جامعه خود” را می‌توان به عنوان منابع لازم برای داشتن طیف مشخصی درک کرد.  قابلیت‌های مهم جهانی با در نظر گرفتن درک جامعه از نحوه تحقق این قابلیت‌ها.
رویکردی از این دست توسط مارتا نوسباوم ایجاد شده است(به ویژه به Nussbaum 1990، 1992، 1999، 2000، 2007 مراجعه کنید). نوسباوم معتقد است که ما می‌توانیم مجموعه‌ای از قابلیت‌های حیاتی مهم را با طرح این سوال شناسایی کنیم:

چه فعالیت هایی که مشخصاً توسط انسان انجام می‌شود آنقدر محوری هستند که تشکیل دهنده‌ی یک زندگی واقعاً انسانی باشد؟ (Nussbaum 1999: 39)

به طور دقیق‌تر: وقتی در نظر می‌گیریم که آیا فردی که دست‌خوش تغییر عمده‌ای در ظرفیت‌های خود شده، هنوز هم توانایی یک زندگی انسانی را دارد؛ چه فعالیت‌ها و قابلیت‌های مرتبطی برای ما مهم به نظر می‌رسد؟ چه فعالیت‌ها و قابلیت‌های مرتبطی برای افراد اهمیت دارد که مثلاً در ساختن داستان‌‌ها میان انسان و غیرانسان ( بشر یا مافوق بشر) تفاوت قائل شوند؟ نوسبام با بررسی این پرسش‌ها به صورت استقرایی مدعی‌ست که طیفی از قابلیت‌های کارکردی اصلی انسان را شناسایی می‌کند؛ توانایی‌هایی که افراد برای یک زندگی واقعی انسانی باید از آنها برخوردار باشند. اینها عبارتند از (برای جزئیات بیشتر، به Nussbaum 1999: 40-41 مراجعه کنید):

۱-قابلیت بقای فیزیکی

۲-توانایی لازم برای سلامتی جسمانی

۳-قابلیت تمامیت جسمانی

۴-قابلیت تمرین قوه‌ی تخیل

۵-قابلیت واکنش عاطفی و شناسایی

۶-قابلیت عقلانیت عملی

۷-قابلیت عشق و دوستی

۸-قابلیت ارتباط با طبیعت و سایر گونه‌ها

۹-قابلیت بازی

۱۰-قابلیت اعمال کنترل بر محیط، از جمله کنترل سیاسی.

بنابراین با اتخاذ این رویکرد، مفهوم حداقل اجتماعی را توضیح خواهیم داد با توافق بر روی فهرست خاصی از قابلیت‌ها-مانند آنچه در بالا آمد- که برای یک “زندگی حداقلی شایسته” ضروری‌ست و با بررسی انواع و سطوح منابع لازم. مردم باید این قابلیت‌ها را به میزان کافی داشته باشند. فهرست بالا به وضوح در سطح بالایی از عمومیت قرار دارد، و بنابراین در به‌کارگیری این رویکرد، در نظر گرفتن اینکه قابلیت‌های مختلف معمولاً در جوامع خاص ظاهر می‌شوند، منطقی‌ست. در عین حال چنین فهرستی احتمالاً مانعی‌ست در برابر نسبی‌گرایی فرهنگی افراطی در اندیشیدن به حداقل‌های اجتماعی. اگر ببینیم که یک قابلیت مشخص در فهرست، به اندازه کافی برای یک گروه مشخص برآورده نشده است، پس باید نتیجه بگیریم که این افراد جامعه از یک «زندگی حداقلی شایسته» محروم هستند. ایده حداقل اجتماعی از این طریق می‌تواند نقش مهمی در ارزیابی سلسله‌ مراتب اجتماعی موجود داشته باشد.

در اینجا باید به یک عامل پیچیده و مهم اشاره کرد. مورد دوم در فهرست نوسباوم، یعنی قابلیت سلامت جسمانی را در نظر بگیرید. داشتن این توانایی به میزان کافی برای مردم به چه معناست؟ به هر حال احتمالاً هیچ محدودیتی برای بررسی این‌که یک جامعه تا چه حد می‌تواند در افزایش این قابلیت برای اعضای خود با اختصاص بیشتر و بیشتر منابع خود پیش برود، وجود ندارد. در چه مرحله‌ای می‌توانیم بگوییم که به اندازه کافی کار می‌کند؟ این مشکل تعیین حد است: مشکل تعیین شیوه‌ای منصفانه و به گونه‌ای که برای افراد ذینفع مشروعیت داشته باشد. این‌که چه سطحی از پوشش برای یک قابلیت معین رضایت‌بخش است؛با توجه به تعهد به اطمینان از دسترسی معقول همه به منابع لازم برای حداقلی از زندگی شایسته. ما در اینجا این مشکل را بیشتر بررسی نخواهیم کرد، اما در بخش 3.3 زیر به آن باز خواهیم گشت.

باید توجه داشته باشیم که تلاش نوسباوم برای تعریف فهرست مشخصی از قابلیت‌های کلیدی یا اساسی مانند موارد بالا بحث‌برانگیز است. منتقدان اعتراض می‌کنند که این رویکرد بیش از اندازه در بینش خاص یک نظریه‌پرداز از آنچه در زندگی انسانی ارزشمند است ریشه دارد و بنابراین ممکن است به اندازه کافی نسبت به تفاوت دیدگاه‌های معقول حساس نباشد (برای بحث، رجوع کنید به Robeyns 2005، 2006). رویکردهای مشابه نوسبام که از مفهوم «نیازهای انسانی» استفاده می‌کنند، عناصر بحث‌برانگیز مشابهی دارند (به ویژه به دویال و گوف 1991 مراجعه کنید). [ 1 ] اما وقتی می‌خواهیم معیاری تعیین کنیم برای قضاوت در مورد این‌که آیا مردم از «حداقلی از زندگی شایسته» لذت می‌برند یا خیر،برخی از این اختلاف‌ نظرها اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد. 

این امر همراه با مشکل تعیین حد، یک مشکل بالقوه مشروعیت سیاسی در تعیین و تصویب حداقل‌های اجتماعی ایجاد می‌کند که در زیر به آن باز خواهیم گشت (به بخش 3.3 مراجعه کنید ). یک چالش مهم در عمل، هدایت مسیری بین فهرست‌بندی بیش از حد تجویزی از قابلیت‌های مطلوب توسط مثلاً فیلسوفان دانشگاهی‌ست. همچنین فهرست‌بندی بیش از حد ذهنی‌ست که ممکن است مستعد مشکلاتی مانند ترجیحات انطباقی باشد(برای بحث‌های مفید، به Robeyns 2005، 2006 مراجعه کنید. ولف و دی شالیت 2007 و کلاسن 2020).

1.3 حداقل اجتماعی و محرومیت نسبی

ما گفتیم که حداقل اجتماعی مجموعه منابعی است که برای کسی لازم است تا در جامعه خود یک زندگی حداقلی شایسته داشته باشد. فرض کنید در حال حاضر در مورد یک جامعه ملی خاص صحبت می‌کنیم. این سؤال مطرح می‌شود که منابعی که ما برای داشتن یک زندگی حداقلی شایسته در یک جامعه ملی معین نیاز داریم تا چه اندازه تحت تأثیر سطح عمومی ثروت این جامعه قرار دارد. آیا حداقل اجتماعی در کشورهایی که ثروتمندتر از دیگران هستند بیشتر است؟ این سوال ارتباط نزدیکی با سوالی دارد که مدت‌هاست دانش‌‌پژوهان را در زمینه توزیع درآمد و ثروت درگیر کرده است: آیا موضوع فقر، درآمد مطلق است یا درآمد نسبی (یا هر دو)؟ بسیاری از مطالعات درباره فقر فرض می‌کنند که فقر یک بعد نسبی دارد. سپس تخمین‌های تعداد خانوارهای فقیر، سطحی از درآمد را به عنوان «خط فقر» در نظر می‌گیرند که کسری (مثلاً 50 درصد) از درآمد متوسط ​​خانوار است؛با توجه به تفاوت‌های اندازه خانوار تعدیل می‌شود. بنابراین اگر درآمد فقرا در زمان t 2 با زمان 1t یکسان باشد، و در این زمان متوسط ​​درآمد افزایش یافته است پس با این رویکرد باید به این نتیجه برسیم که افرادی که در t 1 فقیر بوده اند در t 2 حتی فقیرتر هم شده‌اند ولو سطح درآمد مطلق آنها تغییر نکرده باشد. این به وضوح تنها زمانی معنا پیدا می‌کند که فکر کنیم فقر به این بستگی دارد که درآمد مردم نسبت به سایر افراد جامعه خود چقدر خوب است. با این حال این طرز تفکر در مورد فقر این اعتراض را برمی‌انگیزد که پژوهشگر، فقر را با نابرابری اشتباه می‌گیرد. منتقدان استدلال می‌کنند که اگر یک گروه از نظر درآمد نسبت به سایرین بدتر شده باشد، نابرابری افزایش یافته است، اما این بدان معنا نیست که فقر افزایش یافته است، به خصوص اگر گروه موردنظر از نظر سطح مطلق درآمد خود مانند قبل از وضعیت خوبی برخوردار باشد.

رویکرد قابلیت‌های جهانی که در بالا ذکر شد، پشتیبانی معقولی از این ادعا ارائه می‌کند که حداقل اجتماعی نسبت به سطح درآمد/ثروت یک کشور متفاوت است.

حداقل به همین دلیل، سطح و محتوای حداقل اجتماعی در یک جامعه معین تا حدی با متوسط ​​درآمد این جامعه مرتبط خواهد بود. و بر این اساس منطقی‌ست که خط فقر را در رابطه با (به عنوان کسری از) درآمد متوسط ​​تعریف کنیم.
یکی از ایده‌هایی که نقش مهمی در بحث‌های مربوط به این موضوع دارد، عزت نفس(احترام به خود یا شرافت نفس) است. مردم به قابلیت عزت نفس علاقه دارند (رالز 1971 [1999]: 386-391). بنابراین، این بحث ادامه دارد، “عزت نفس” ما بستگی به این دارد که بتوانیم نوعی از سبک زندگی را که به اندازه کافی شبیه به سبک زندگی هموطنانمان باشد اختیار کنیم. اگر لباس‌هایی را که همشهریانمان می‌پوشند،نپوشیم، در فعالیت‌های اجتماعی که انجام می‌دهند و غیره، شرکت نکنیم، ممکن است فرودست به نظر برسیم و احساس حقارت کنیم. اگر عزت نفس از این طریق به مصرف نسبی بستگی داشته باشد، و «یک زندگی حداقل آبرومندانه» شامل توانایی ما در لذت بردن از عزت نفس باشد. در این صورت حداقل اجتماعی به درستی به عنوان نسبت متوسط ​​درآمد و سطوح مصرفی که می‌تواند در این سطح از درآمد پایدار باشد درنظر گرفته می‌شود.

از سوی دیگر تقریباً به طور قطع یک حد پایین‌تری برای این نسبیت وجود دارد. اگر سطح درآمد متوسط ​​در یک کشور واقعاً بسیار پایین باشد، در آن صورت حتی افرادی با درآمد بالا در رابطه با این میانگین ممکن است منابع مورد نیاز برای داشتن یک زندگی حداقلی مناسب را نداشته باشند. به عنوان مثال اگر مردم یک کشور با درآمدی که دوبرابر میانگین کشور است نتوانند به اندازه کافی خوب غذا بخورند تا از سوءتغذیه جلوگیری کنند، حتی برخی از افراد نسبتاً ثروتمند در این کشور همچنان زیر سطح حداقل اجتماعی زندگی می‌کنند. به همین دلیل به نظر می‌رسد ضروری‌ست که به یک ایده حداقل اجتماعی جهانی مطلق در کنار ایده حداقل‌های خاص ملی پایبند باشیم.

1.4 دسترسی معقول به حداقل‌های اجتماعی

بیایید تصور کنیم که تعریف قابل قبولی از آن‌چه برای یک فرد لازم است تا از «زندگی حداقلی شایسته در جامعه خود» برخوردار باشد، ارائه کرده‌ایم. ما اکنون می‌خواهیم حداقل اجتماعی را وضع کنیم تا اطمینان حاصل کنیم که همه اعضای یک جامعه به منابع لازم برای داشتن چنین زندگی‌ای دسترسی معقول دارند. یک اصطلاح کلیدی در اینجا “دسترسی معقول” است. منظور از این اصطلاح چیست؟ چرا به سادگی نمی‌گوییم که جامعه باید اطمینان حاصل کند که اعضایش منابع لازم برای داشتن یک زندگی حداقلی شایسته را دارند؟ چرا این تبیین ظاهراً دوری را با گفتن اینکه آنها باید به جای خود منابع به چنین منابعی دسترسی معقول داشته باشند، در نظر بگیریم؟
ما از این فرمول استفاده می‌کنیم تا در این مرحله سؤالات مهمی درباره شرایطی که افراد ممکن است/باید این منابع را دریافت کنند، مطرح کنیم. این وسوسه‌انگیز است که به تصویب یک حداقل اجتماعی به عنوان معرفی نهادها و سیاست‌هایی فکر کنیم که میتواند کمک کند مردم منابع لازم برای داشتن یک زندگی حداقلی شایسته در جامعه خود را داشته باشند. با این حال درک این موضوع احتمالاً برای تعیین معنای حداقل اجتماعی بسیار محدودکننده است. برای این‌که بفهمید چرا، مورد زیر را در نظر بگیرید. فردی به نام آریا وجود دارد که بیکار است و از این رو قادر به خرید غذا و سرپناه نیست.

آریا فاقد منابع لازم برای داشتن یک زندگی حداقلی مناسب است. همان‌طور که می‌توانیم بگوییم، زیر حداقل اجتماعی زندگی می‌کند. با این حال، دولت با پیشنهاد کاری با دستمزدی برابر با حداقل اجتماعی به وضعیت اسفناک امثال آنها پاسخ می‌دهد. حال مشروط بر این‌که آریا قادر به کار باشد و کار مورد نظر تحقیرآمیز یا تنبیهی نباشد، یا شرایط استخدام غیرمنصفانه نباشد، به طور منطقی می‌توان گفت که اگر دولت این کار را برای همه کسانی که در موقعیت آریا هستند انجام دهد، برای آنها حداقل اجتماعی را وضع کرده است.اما واضح است که به آریا و امثال آنها حداقل اجتماعی نداده است بل‌که به گونه ای مداخله کرده که آریا و دیگران به حداقل‌های اجتماعی دسترسی معقول داشته باشند.

اکنون ممکن است در برخی موارد – شاید در اکثر موارد – مناسب‌ترین راه برای اطمینان از دسترسی معقول به حداقل‌های اجتماعی، دقیقاً دادن منابع مورد نظر به مردم باشد. اگر مثلاً آریا به سادگی قادر به انجام کاری نباشد، پیشنهاد کار به آنها دسترسی معقول به حداقل اجتماعی را فراهم نخواهد کرد و صرفاً دادن حداقل اجتماعی به آنها مناسب خواهد بود. و همان‌طور که در زیر خواهیم دید (به بخش 3.2 مراجعه کنید).برخی از فیلسوفان استدلال می‌کنند که از نظر اخلاقی قابل دفاع‌ترین سیاست این است که به همه یک حداقل اجتماعی بدهیم، نه اینکه حداقل اجتماعی را مشروط به کار یا نوع دیگری از رفتار کنیم. با این حال این تنها یک دیدگاه از شکلی است که رژیم حداقلی سیاست اجتماعی باید داشته باشد، و نامناسب است که این دیدگاه خاص را در تعریف خود از اینکه رژیم حداقلی سیاست اجتماعی چیست، و به عنوان معنای آن صورت‌بندی کنیم. بحث اخلاقی اساسی در مورد مطلوبیت “شرط” – مشروط کردن منابع به رفتار، مانند فعالیت های مرتبط با کار – بحثی‌ست که در زیر به آن باز خواهیم گشت (به بخش 3.2 مراجعه کنید ).

2. چرا حداقل اجتماعی؟

امیدواریم اکنون روشن کرده باشیم که حداقل اجتماعی چیست و وضع حداقل اجتماعی به چه معناست؛این نگرانی‌ها برآورده شد. اکنون می‌توانیم این نکته را در نظر بگیریم که چرا ممکن است بخواهیم حداقل اجتماعی را وضع کنیم. همان‌طور که در مقدمه ذکر شد، ما تعدادی از نظریه‌های تأثیرگذار عدالت اجتماعی را بررسی خواهیم کرد که با توجه به هر نظریه، چه حمایتی (در صورت وجود) می‌تواند برای اجرای این پرونده ارائه دهد. پنج نظریه‌ای که باید مورد بررسی قرار گیرند عبارتند از: فایده‌گرایی،لیبرتاریانیسم،لیبرتاریانیسم چپ؛ لیبرالیسم برابری‌طلب و برابری‌طلبی رابطه‌ای.

2.1 فایده‌گرایی

فایده‌گرایی دیدگاهی‌ست که در مورد اعمال و نهادها باید بر اساس میزان تولید رفاه (یا «فایده») برای مردم (یا برای همه موجوداتی که قادر به تجربه رفاه هستند) قضاوت کرد. در شکل کلاسیک خود، فایده‌گرایی می‌خواهد که نهادهای اجتماعی به گونه‌ای تنظیم شوند که مجموع شادی را که به عنوان لذت خالص از درد درک می‌شود، به حداکثر برسانند. در حالی که در نسخه امروزی‌تر خود از این نهادها می‌خواهد که مجموع میل-رضایت را به حداکثر برسانند. در محاسبه این مجموعه، فایده‌گرایی بر اصل برابری پافشاری می‌کند: سودمندی هر فرد با مطلوبیت هر فرد دیگر برابر است (میل 1861).

فایده‌گرایی گاه الهام‌بخش اصلی اصلاح‌طلبان بوده است تا یک دولت رفاه را به‌منظور وضع حداقل اجتماعی ایجاد کنند. فهمیدن علت آن خیلی سخت نیست. جامعه‌ای را تصور کنید که توزیع درآمد را به بازار واگذار می‌کند تا درآمدها بسیار نابرابر توزیع شود. بیایید بگوییم که فکر می‌کنیم سطحی از درآمد وجود دارد، Y، که افراد معمولاً برای داشتن یک زندگی حداقلی مناسب به آن نیاز دارند. نابرابری در این جامعه به حدی‌ست که برخی افراد سطح درآمدی کمتر از Y دارند. با این حال این امکان برای دولت وجود دارد که طرح‌هایی از انتقال مالیات را ارائه کند که تضمین کند فقیرترین اعضای یک جامعه دسترسی معقولی به Y دارند.

حال اگر حاشیه‌ی سودمندی درآمد کاهش می‌یابد، زیرا مردم درآمد بیشتری کسب می‌کنند، بنابراین کاملاً محتمل به نظر می‌رسد که تغییر از نظام اقتصادی بازار آزاد به سیستمی با رژیم سیاسی حداقل اجتماعی، سود خالصی را در مطلوبیت کلی جامعه ایجاد کند. خیلی ساده، مطلوبیتی که فقرا در نتیجه تغییر به سیستم حداقل اجتماعی به دست می‌آورند، احتمالاً بیشتر از سودی‌ست که ثروتمندان در حرکت به این سیستم از دست می‌دهند(با توجه به فرض کاهش مطلوبیت حاشیه‌ای درآمد).

یک مفهوم فایده‌گرایانه از حداقل اجتماعی در نوع خود رفاهی خواهد بود: حداقل اجتماعی به‌عنوان مجموعه‌ای از منابع لازم برای تضمین زندگی با حداقلی از سطح قابل قبول از شادی یا رضایت در نظر گرفته می‌شود با این حال، به عنوان یک موضوع سیاسی، یک فایده‌گرا ممکن است به آسانی از تصویب حداقل اجتماعی با الهام از برخی نسخه‌های رویکرد قابلیت‌ها حمایت کند، زیرا به دلیلی که در بالا ذکر شد، آنها بسته سیاست حداقل اجتماعی مورد بحث را به عنوان ترویج افزایش رفاه کل ارزیابی می‌کنند.(برای بحث در مورد منطق سودگرایانه برای تصویب حداقل اجتماعی، به برانت 1981 مراجعه کنید.)

با این حال از دیدگاه فایده‌گرایانه استدلال فوق برای تصویب نوعی حداقل اجتماعی قطعی نیست. استدلال‌هایی وجود دارد که می‌توان از درون چارچوبی فایده‌گرایانه ارائه کرد که مخالف تصویب حداقل‌های اجتماعی است(خواه در قالب قابلیت‌ها یا شرایط رفاهی تصور شود).

استدلال اصلی فایده‌گرایانه علیه تصویب حداقل اجتماعی به ایده “انگیزه‌ها” (یا مشوق‌ها) متوسل می‌شود. بحث با این ادعا آغاز می‌شود که اگر ما از یک سیستم اقتصادی بازار آزاد به سیستمی با رژیم حداقل سیاست اجتماعی تغییر جهت دهیم، انگیزه‌های کار، پس‌انداز و کارآفرینی را کاهش خواهیم داد. گفته می‌شود که ثروتمندان کمتر سخت کار می‌کنند، کمتر پس‌انداز می‌کنند و کارآفرینی کمتری خواهند داشت زیرا در رژیم سیاسی حداقل اجتماعی، مالیات سنگین‌تری پرداخت می‌کنند. 

گفته می‌شود که فقرا کمتر سخت کار می‌کنند، کمتر پس انداز می‌کنند و غیره، زیرا آنها یک شبکه ایمنی رفاهی برای تکیه کردن دارند. در نتیجه‌ی این کاهش انگیزه‌ها، ممکن است در نظام اقتصادی با رژیم سیاسی حداقل اجتماعی نسبت به سیستم بازار آزاد، درآمد کل کمتر یا رشد درآمد کل کندتر باشد. این اثرات اقتصادی ممکن است منجر به کاهش رفاه کلی در رژیم سیاسی حداقل اجتماعی نسبت به سیستم بازار آزاد شود. اگر چنین است، پس ما به عنوان فایده‌گرا، نباید حداقل اجتماعی را وضع  کنیم.

البته ممکن است این نگرانی‌ها در مورد انگیزه‌ها و آسیب‌های وارده به اقتصاد بسیار اغراق‌آمیز باشد و در نتیجه دیدگاه فایده‌گرایانه از تصویب حداقل اجتماعی حمایت کند. با این وجود مهم است که ببینیم چگونه یک دیدگاه به طور خاص فایده‌گرا، توجیه وضع حداقل اجتماعی را به این ادعاهای تجربی در مورد چگونگی تأثیر این امر بر اقتصاد – و در نتیجه رفاه کل – به طور کلی وابسته می‌کند.

2.2 لیبرتاریانیسم

اگر معیار فایده‌گرایی برای عدالت، رفاه کل است،برای لیبرتاریانیسم(آزادی‌گرایی، این اصطلاح در بحث جبر و اختیار به معنای اختیارگرایی یا اراده آزاد‌ گرایی نیز به کار می‌رود) حقوق فردی است. افراد «تعرض‌ ناپذیر» هستند: آنها حقوقی دارند و این حقوق ممکن است حتی به خاطر افزایش رفاه کلی – در واقع، حتی به خاطر جلوگیری از نقض گسترده‌تر حقوق- نقض شوند (Nozick 1974: 28-35).
اگر از لیبرتاریانیسم بپرسیم که فرد دقیقاً چه حقوقی دارد، بخش بزرگی از پاسخ این است که فرد دارای حقوق مالکیت شخصی است. زمانی که شخص مالکیت خصوصی کامل بر بدن و توانایی‌های خود داشته باشد، به معنای موردنظر، از مالکیت خود لذت می‌برد (کوهن 1995: 68). نتیجه ایده مالکیت شخصی این ایده است که افراد هیچ تعهد غیرقراردادی برای استفاده از نیروی کار خود به نفع دیگران ندارند. در استفاده از حق مالکیت شخصی، افراد ممکن است با دیگران قرارداد ببندند تا خدمات و مزایای مشخصی را به آنها ارائه دهند. 

اما اگر دولت مردم را مجبور به ارائه چنین خدمات و مزایایی بدون رضایت افراد مربوطه کند، حق مالکیت آنها را نقض می‌کند. بنابراین این استدلال با افراد مربوطه به گونه‌ای رفتار می‌کند که گویی دولتی هستند- دارایی‌های متعلق به دولت- که به صلاح‌دید دولت در خدمت خیر و صلاح دیگران باشد. حال آن‌که با تصویب حداقل اجتماعی به نظر می‌رسد که دولت باید تعهدی غیرقراردادی برای شهروندان با درآمد بالا تحمیل کند برای انتقال منابع به افراد کم اقبالی که در غیر این صورت در خطر سقوط به زیر سطح حداقل اجتماعی قرار دارند. اما این امر ظاهراً حق مالکیت شخصی افراد پردرآمد را نقض می‌کند (زیرا ظاهراً آنها را مجبور می‌کند تا «ثمرات کارشان» را بدون رضایت با دیگران تقسیم کنند). به همین دلیل لیبرتاریانیسم به نظر مبنایی ناامید کننده به نظر می‌رسد که بر اساس آن بتوان از تصویب حداقل‌های اجتماعی دفاع کرد.

با این حال همه چیز کاملاً واضح نیست. به این سؤال برگردید که از دیدگاه لیبرتاریانیسم افراد دقیقاً چه حقوقی دارند. مفهوم مالکیت شخصی بخش بزرگی از این سوال را پاسخ می‌دهد، اما نمی‌تواند به کل آن پاسخ بگوید. زیرا جهان نه تنها شامل مردم بلکه طیف وسیعی از منابع خارجی مانند زمین است. ما در رابطه با این منابع دیگر چه نوع حقوقی داریم؟ اگر باور داشته باشیم که افراد می‌توانند در این منابع حق مالکیت شخصی داشته باشند، که مصونیت آن کمتر از حق مالکیتی نیست که در رابطه با بدن و توانایی‌های خود دارند، باید بدانیم که افراد مربوطه چگونه این حق مالکیت را به دست می‌آورند. 

بخشی از پاسخی که لیبرتاریانیسم می‌دهد این است که اگر منبعی را از طریق تبادل داوطلبانه با شخصی که قبلاً (به طور قانونی) مالک آن است به دست آوریم،سپس به مالکیت منبع می‌رسیم(جنبه‌ای از آنچه نوزیک «عدالت در انتقال» می‌نامد؛نوزیک 1974: 150-153). اما اگر تاریخچه چنین معاملاتی را دنبال کنیم، نقطه‌ای وجود خواهد داشت که منبع مورد نظر صاحبی نداشته است. کسی، به نحوی، یک منبع بدون مالک – مثلاً یک قطعه زمین – را ملک خصوصی خود ساخته است.(پیش‌تر در جایی به این امر اشاره کرده بودم که ریشه‌ی تمام مالکیت‌ها بر زمین غصبی‌ست و این هیچ منطقی ندارد؛حاشیه مترجم) اما چگونه ممکن است این اتفاق بیفتد؟ به تعبیر رابرت نوزیک، لیبرتاریانیسم باید شرحی از «عدالت در کسب» ارائه دهد (Nozick 1974: 151, 174-182).

ماهیت عدالت در کسب، منشأ اختلاف در میان لیبرتارین‌ها است. با فرض این‌که منابع خارجی که در ذهن داریم در ابتدا فاقد مالکیت هستند، ممکن است استدلال شود که افراد خاصی می‌توانند با «آمیختن» نیروهای خود با منابع مربوطه، منابع را به عنوان مالکیت خصوصی تصاحب کنند. این فکر که در کار جان لاک (lock 1689: کتاب 2، فصل 5) می‌یابیم، این است که افراد چیزی را که قبلاً مالک آن بوده‌اند (کارشان) با چیزی که در ابتدا متعلق به آنها نبود (مثلاً یک قطعه زمین) یکپارچه می‌سازند، و بنابراین مالک چیزی می‌شوند که در ابتدا مالک آن نبودند. با این حال برخی از لیبرتارین‌ها-مانند نوزیک- از لاک پیروی کرده و استدلال می‌کنند که تصاحب از طریق اعمال نیروهای شخصی(مثل کار) صورت می‌گیرد، صرفا اگر به کسانی که دسترسی به منبع را از دست می‌دهند آسیبی نرساند. 

این شرط (که اغلب به آن شرط لاکی گفته می‌شود) را می‌توان به روش‌های مختلفی توضیح داد. در بیانیه تأثیرگذار نوزیک از دیدگاه لیبرتاریانیسم، ظاهراً این شرط به شرح زیر توضیح داده شده است (نگاه کنید به Nozick 1974: 174-182؛ و برای تفسیر مفید، Wolff 1991: 107-115): عمل مالکیت بر یک منبع تنها در صورتی که هیچ فردی وضع بدتری نسبت به دنیایی که تمام منابع خارجی در آن بدون مالک باقی می‌ماند پیدا نکند. در دنیایی که در آن همه منابع خارجی بدون مالکیت باقی می‌مانند هر فرد می‌تواند با استفاده از منابعی که دارد به سطح معینی از رفاه برسد. 

اجازه دهید برای هر فرد معین این سطح از رفاه را به عنوان W i نشان دهیم. بنابراین یک عمل تخصیص [مالکیت] درست است، مشروط بر اینکه پس از تخصیص هر فرد بتواند حداقل به W i برسد. (توجه داشته باشید که W i ممکن است بین افراد خاص به دلیل توانایی‌های نابرابر آنها برای تولید اشیا در «وضعیت طبیعی» که در آن همه منابع خارجی بدون مالک می‌مانند، متفاوت باشد.)
مفهوم این شرح عدالت در کسب این است که هر رژیم حقوقی مبتنی بر مالکیت خصوصی فقط به شرطی موجه است که هر شخصی که تحت رژیم مزبور زندگی می‌کند بتواند به W i دست یابد.- سطح رفاهی که آنها می‌توانستند در دنیایی که در آن همه منابع خارجی تحت اختیار کسی قرار نگرفته به دست آورند. 

بسیاری از لیبرتارین‌ها، از جمله نوزیک، ابراز خوش‌بینی می‌کنند که یک رژیم مالکیت خصوصی می‌تواند فرصتی برای مردم برای دستیابی به این سطح از رفاه فراهم کند. اما می‌توان تصور کرد که در عملکرد عادی اقتصاد، رژیم مالکیت خصوصی امکان دارد در برخی مواقع، برای برخی افراد، دسترسی به این سطح از رفاه را فراهم نکند. اگر چنین است پس عدالت(همان‌طور که لیبرتارین‌‌ها آن را درک می‌کنند)از دولت می‌خواهد که برای اصلاح توزیع رفاه حاصل از بازی خودجوش نیروهای بازار اقدام کند. به طور خاص دولت باید به هر کسی که به دلیل تخصیص موجود حقوق مالکیت خصوصی در منابع خارجی نمی‌تواند به W i دست یابد، غرامت بدهد. به گفته حداقل یک فیلسوف لیبرتارین با نفوذ-یعنی رابرت نوزیک- حقوق اساسی ما نه تنها شامل حقوق مالکیت شخصی، بلکه شامل حق رفاه نیز می‌شود.

برای ارضای این حق، یک سیستم لیبرتارین ممکن است مجبور باشد برخی از برنامه‌های کمکی را برای افراد بسیار فقیر اجرا کند. بنابراین حتی یک دولت لیبرتارین ممکن است تا حدودی برنامه‌های دولتی داشته باشد شبیه برنامه‌هایی که ما با یک رژیم حداقلی سیاست اجتماعی مرتبط می‌دانیم. در این مفهوم بسیار محدود، حتی یک نظریه‌ لیبرتارین عدالت ممکن است از اجرای دست‌کم یک حداقل اجتماعی جزئی حمایت کند (همچنین به بحث در Brock 1998a و Sterba 1998 مراجعه کنید). [ 2 ]
با این حال بسیار بعید است که این استدلال بتواند برای حمایت از تصویب چیزی مانند حداقل اجتماعی کامل استفاده شود. حداقل به دو دلیل چنین است. نخست این‌که برای بیشتر افراد، اگر نگوییم همه،سطح W i احتمالاً بسیار پایین است، دقیقاً به این دلیل که سطح رفاهی است که می‌توانیم در جهانی بدون رژیم حقوق مالکیت به دست آوریم تا انتظارات در مورد استفاده از منابع را تثبیت کنیم، بدون بهره وری عظیم ناشی از تثبیت چنین انتظاراتی. از این رو سطح کمک رفاهی لیبرتارینیسم، احتمالاً به طور کلی از آن‌چه برای اطمینان از توانایی‌های مردم برای یک «زندگی حداقل آبرومندانه» در جامعه لازم است، کمتر است. دوم این‌که یادآوری این نکته مهم است که Wi تقریباً به طور قطع در بین افراد با توجه به ماهیت ظرفیت‌های شخصی آنها متفاوت است.

2.3 چپ-لیبرتاریانیسم

با این حال همه‌ی لیبرتارین‌ها – کسانی که اصل مالکیت شخصی را تأیید می‌کنند – با نظریه عدالت در کسب که در آثار نوزیک می‌یابیم موافق نیستند. به عقیده برخی از فیلسوفان که گاهی اوقات از آنها به عنوان چپ-لیبرتارین یاد می‌شود، اصل مالکیت شخصی باید با یک اصل برابری‌طلبانه‌تر تقسیم منابع خارجی- در ابتدا بدون مالکیت- ترکیب شود. بنابراین اگر گروهی از مردم را در سیاره‌ای که قبلاً خالی از سکنه بوده تصور کنیم، لیبرتارین چپ معتقد است که هر یک از این افراد دارای حقوق مالکیت شخصی، به علاوه حق داشتن یک سهم سرانه‌ی مساوی از این سیاره هستند. منابع خارجی ناشناس (برای مثال به Steiner 1994 و Vallentyne and Steiner 2000a,b مراجعه کنید).

یک بحث پر جنب و جوش بین لیبرتارین چپ وجود دارد که کدام کالاها به عنوان منابع خارجی برای اهداف تقسیم برابر به حساب می‌آیند، اما تقریباً همه موافقند که این منابع باید شامل ارث جامعه از زمین باشد. برخی استدلال می‌کنند که مجموعه منابع برای تقسیم مساوی باید شامل سرمایه‌ای باشد که یک نسل از نسل‌های گذشته به ارث می‌‌برد. اخیراً، پیشنهاد شده است که «دارایی‌های شغلی» و ارزش اطلاعات ژنتیکی که ما به‌عنوان فردی حمل می‌کنیم نیز باید برای تقسیم مساوی در مجموعه گنجانده شود(به ترتیب به Van Parijs 1992، 1995 و Steiner، 1994 مراجعه کنید). [ 3 ]

به نظر می‌رسد که لیبرتاریانیسم چپ از لیبرتاریانیسم مرسوم، نوید بیشتری برای توجیه چیزی شبیه حداقل اجتماعی دارد. مطمئناً یک رژیم چپ لیبرتارین اجازه توزیع مجدد درآمد نیروی کار توسط دولت را نمی‌دهد، زیرا این امر تعهد اصلی لیبرتاریانیسم برای احترام به حقوق مالکیت شخصی را نقض می‌کند. اما تعهد موازی به تقسیم برابر منابع خارجی اولیه بدون مالک، تضمین می‌کند که هر فرد حداقل با برخی منابع خارجی یا معادل پولی آن زندگی خود را آغاز کند. برای این‌که ببینیم چگونه این ممکن است چشم‌انداز افراد کم درآمد را تغییر دهد، ممکن است برای لحظه‌ای به افرادی که تصور می‌کردیم به سیاره‌ای جدید منتقل می‌شوند برگردیم. در بدو ورود مردم متوجه می‌شوند که در این سیاره یک منبع خارجی واحد وجود دارد، زمین کشت‌ نشده، که همه واحدهای آن از کیفیت همگنی برخوردارند. 

جمعیت خود آنها به دو گروه تقسیم می‌شود، اکثریتی که قادر به کار در زمین هستند و اقلیتی که بسیار کمتر قادر به انجام این کار هستند (در اینجا ما کوهن 1995 را دنبال می کنیم: فصل 4). اکنون در بحث خود درباره لیبرتاریانیسم در بالا دیدیم که چگونه، تحت رژیمی به سبک نوزیک، اعضای اقلیت ممکن است هیچ ادعایی مبتنی بر عدالت برای کمک به اکثریت نداشته باشند و در نتیجه گرسنگی بکشند. با این حال در یک رژیم چپ-لیبرتارین، دولت موظف است به هر فرد سهم برابر از زمین در کره زمین بدهد. کسانی که نمی‌توانند خوب کار کنند، می‌توانند سهم خود را به اعضای گروه اکثریت بفروشند یا اجاره دهند و از این طریق می‌توانند از این منبع درآمد کسب کنند. بنابراین وضع آنها حداقل تا حدودی بهتر از رژیم نوزیک خواهد بود. 

در عمل، لیبرتارین‌های چپ پیشنهاد نمی‌کنند که ما در واقع زمین و سایر منابع را به این روش واقعی تقسیم کنیم. در عوض با پیروی از استدلال‌های رادیکال‌های کشاورزی مانند توماس اسپنس و تام پین، استدلال می‌کنند که فرد باید کمک مالی دریافت کند که منعکس کننده سهم منصفانه او از منابع خارجی جامعه، مانند زمین است (در مورد اسپنس و پین، رجوع کنید به Vallentyne and Steiner 2000b). . سطح این کمک مالی به مجموعه‌ای از عوامل بستگی دارد اما ممکن است که ارزش آن معادل یا حتی بالاتر از مجموعه منابع مورد نیاز برای برخورداری از یک زندگی حداقلی مناسب در جامعه مورد نظر باشد. بنابراین بسته به شرایط جامعه مورد بحث، اصول چپ-لیبرتاریانیسم عدالت‌خواه ممکن است از سیاستی حمایت کند که کم و بیش معادل وضع یک حداقل اجتماعی کامل است.با این وجود تاکید بر کلمه “ممکن است” در جمله قبلی به شدت اهمیت دارد. هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا کمک هزینه اساسی که ما تصور می‌کنیم باید ارزشی معادل حداقل اجتماعی کامل داشته باشد. در واقع اگر دارایی‌های خارجی مربوطه فراوان شد، به‌طوری که قیمت آنها در بازار پایین باشد، ممکن است کمک‌ مالی به این سطح نزدیک نشود. در چنین شرایطی احترام به مالکیت شخصی، دریافت درآمد نیروی کار برای افزایش کمک هزینه را رد می‌کند. 

بنابراین ممکن است برخی از افراد در سطحی ، کمتر از حد لازم برای داشتن یک زندگی حداقلی شایسته، باقی بمانند (به کوهن 1995 مراجعه کنید: فصل 4، به ویژه صفحات 102-105). پس در حالی که چپ لیررتاریانیسم نسبت به لیبرتاریانیسم مرسوم، حمایت قوی‌تری از تصویب حداقل‌های اجتماعی ارائه می‌کند، این حمایت هم‌چنان بسیار احتمالی است، و در بسیاری از مواقع،لیبرتارین چپ احتمالاً ناعادلانه بودن مسیر عمل مورد نیاز برای اجرای یک حداقل اجتماعی کامل را رد می‌کند.(مالیات بر درآمد نیروی کار). 

علاوه بر این، حتی اگر کمک مالی به اندازه کافی بالا باشد که حداقل اجتماعی کامل را فراهم کند، برخی از لیبرتارین‌های چپ استدلال می‌کنند که افراد باید کمک هزینه اولیه خود را به عنوان یک سرمایه در آغاز زندگی بزرگسالی خود دریافت کنند و نه به عنوان پرداخت درآمد دوره‌ای؛ و/یا به عنوان مجموعه‌ای از خدمات رایگان در دسترس.[4] این احتمال وجود دارد که برخی از افراد کمک‌های مالی خود را در اوایل زندگی بزرگسالی خود “به باد دهند” و سپس ممکن است دسترسی به حداقل اجتماعی نداشته باشند.

2.4 لیبرالیسم برابری‌خواه

در فلسفه سیاسی معاصر، لیبرالیسم برابری‌خواه به دنبال ارائه بدیلی برای فایده گرایی و دو نسخه از لیبرتاریانیسم است که در بالا مورد بحث قرار گرفت. لیبرال‌های برابری‌خواه با لیبرتارین‌ها موافق هستند که فایده‌گرایی نمی‌تواند تخطی ناپذیری افراد را جدی بگیرد. با این حال بر خلاف لیبرتارین‌ها، لیبرال‌های برابری‌خواه فکر می‌کنند که احترام به مصونیت شخص، ما را به اصل مالکیت شخصی متعهد نمی‌کند (برای اطلاعات بیشتر در مورد این موضوع، به بخش 3.1.2 زیر مراجعه کنید). در نتیجه آن‌ها در حمایت از طرح‌های انتقال مالیات، که لیبرتارین‌ها آن را قابل اعتراض می‌دانند، کمتر احساس نگرانی می‌کنند تا حداقل اجتماعی کامل را تضمین کنند. در واقع آنها استدلال می‌کنند که عدالت ایجاب می‌کند که ما چنین طرح‌هایی را معرفی کنیم. اجازه دهید نگاهی بیندازیم به یکی از نظریه‌های لیبرال برابری‌خواهانه تأثیرگذار در مورد عدالت، و پیامدهای آن برای توجیه پذیری وضع حداقل اجتماعی(همچنین رجوع کنید به Dworkin 1985، 2000).

نظریه عدالت جان رالز که برای اولین بار در سال 1971 منتشر شد (با ویرایش اصلاح شده در سال 1999) پرسش جالبی را مطرح می‌کند: اگر موقعیت واقعی یا احتمالی خود را در این جامعه نمی‌دانستید، چه اصولی را برای اداره جامعه خود می‌پذیرفتید؟ در عمل همه‌ی ما از دینی که داریم (اگر دین داشته باشیم) آگاه هستیم، از توانایی‌های طبیعی که با آن متولد شده‌ایم، و مزایا یا معایبی که از پیشینه اجتماعی خود به دست آورده‌ایم. اما برای لحظه‌ای تصور کنید که ما چنین چیزهایی را نمی‌دانستیم و فقط اطلاعات کلی در مورد نوع جامعه‌لی که قرار است در آن زندگی کنیم در اختیار داشتیم(این تمثیل به پس پرده‌ی بی‌خبری شهرت دارد-مترجم) چه اصولی را برای حکومت بر نهادهایی انتخاب می‌کنیم که بر توزیع «کالاهای اولیه» مانند درآمد و ثروت تأثیر می‌گذارند؟

استدلال مشهور رالز می‌گوید که در یک «وضع نخستین» از این نوع، احزاب انتخاب می‌کنند که نابرابری های اجتماعی و اقتصادی را به گونه‌ای ترتیب دهند که (الف) بیشترین منفعت را از کمترین مزیت داشته باشند و (ب) به مقام و مناصبی که تحت شرایط برابری عادلانه فرصت‌ها برای همه باز است، برسند. (Rawls 1971 [1999]: 72)

تا حدودی، بخش (الف) این فرمول‌بندی به ما می‌گوید که نابرابری در چیزهایی مثل درآمد و ثروت در صورتی عادلانه است که به گونه‌ای تنظیم شود که گروهی که در این نابرابری بدترین وضعیت را دارند، بهتر از هر سطح دیگری از نابرابری باشند. رالز این را اصل تفاوت می‌نامد . [ 5 ]
بسیاری از منتقدان استدلال رالز را برای اصل تفاوت قانع‌کننده نمی‌دانند (برای مثال به کیملیکا 2001: 60-70 مراجعه کنید).آنها می پرسند که چرا افراد پس پرده بی‌خبری قمار نمی‌کنند، و اصل دیگری را انتخاب نمی‌کنند که برای افراد محروم جامعه نسبت به اصل تفاوت مطلوبیت کمتری دارد، ولی اگر معلوم شود که واقعاً به یکی از طبقات اجتماعی مطلوب تعلق دارند، پاداشی بالاتر از این اصل می‌دهد.  با این حال حتی اگر این انتقادی بر استدلال رالز برای اصل تفاوت معتبر باشد، می توان استدلال کرد که آزمایش فکری رالز با این وجود، حمایت شهودی قوی برای کسانی که معتقدند عدالت حداقلی، مستلزم وضع حداقل اجتماعی‌ست، فراهم می‌کند. زیرا اکثر افرادی که در پس پرده بی‌خبری قرار می‌گیرند ممکن است آنقدر ریسک گریز نباشند که اصل تفاوت را برای اداره جامعه خود انتخاب کنند‌، با این حال منطقی‌ست که تصور کنیم اکثر آنها حداقل نگرانند که خود را در برابر خطر فقر بیمه کنند و از این رو خواهان اصول عدالتی هستند که دسترسی معقول همه را به حداقل اجتماعی تضمین کند. جالب است که تلاش‌های روان‌شناسان برای مدل‌سازی تصمیم‌گیری در موقعیت‌های مشابه با “وضع نخستین” نشان می‌دهد که افراد در عمل تمایل دارند اصلی را انتخاب کنند که به حداکثر رساندن میزان بهزیستی ​​می‌انجامد؛ اما مشروط بر این‌ که هیچ‌کس زیر یک طبقه مشخص قرار نگیرد(ر ک.Frolich and Oppenheimer 1992).

حمایت بیشتر از وضع حداقل اجتماعی از درون نظریه رالز از بحث او در مورد اهمیت «نوعی تعهد» ناشی می‌شود در تعیین آن‌چه عادلانه است. (Rawls 1971 [1999]: 153-160). طرف‌های پس پرده بی‌خبری باید بدانند که برای عدالت، اصولی را انتخاب می‌کنند که پس از انتخاب باید برای همیشه در زندگی اجتماعی به آن پایبند باشند. بنابراین قبل از اینکه تصمیم خود را بگیرند باید صادقانه بپرسند که آیا اگر تحت مجموعه‌ای از اصول انتخاب شده،جزء محروم ترین افراد باشند، آیا واقعاً می‌توانند فشارهای تعهد ناشی از زندگی تحت این اصول را تحمل کنند یا خیر. باز هم جای بحث دارد که آیا این ملاحظه به صراحت به اصل تفاوت به عنوان اصل مناسب برای حاکمیت بر توزیع درآمد و ثروت اشاره می‌کند یا خیر. 

با این حال محتمل به نظر می‌رسد که این ملاحظات هرگونه اصولی را که دسترسی معقول همگان به منابع مورد نیاز برای یک زندگی حداقلی آبرومند را تضمین نمی‌کند، رد کند. چگونه می‌توان صادقانه به سختی‌های زندگی در جامعه‌ای متعهد شد که این را برای شما تضمین نمی‌کند؟ این ملاحظه این استدلال را تقویت می‌کند که طرف‌های پس پرده بی‌خبری اصولی را برای عدالت انتخاب می‌کنند که دسترسی معقول به حداقل اجتماعی را برای همه تضمین می‌کند.

علاوه بر این ممکن است استدلال شود که حتی اگر کسی آزمایش فکری پس پرده‌ بی‌خبری را به عنوان راهی برای کاوش در چیستی عدالت رد کند، رشته‌های ایده تعهد همچنان به‌عنوان ملاحظاتی که به تصویب حداقل اجتماعی کمک می‌کند، نیرومند است. حتی اگر کسی نسبت به موقعیت خود و دیگران در جامعه آگاهی کامل داشته باشد، می‌تواند خود را به جای دیگران قرار دهد و فشارهای تعهدی را که در نظام کنونی ممکن است متحمل شود، در نظر بگیرد. اگر کسی این کار را انجام دهد آیا واقعاً می‌تواند با سیستمی اجتماعی موافقت کند که با عدم تضمین دسترسی معقول به حداقل‌های اجتماعی برای برخی افراد، برخی از هم‌وطنان شما را تحت فشارهای غیرقابل تحملی از تعهد قرار دهد؟ از آن‌جایی که شخص مطمئناً خود چنین وضعی را غیرقابل تحمل می‌یابد، چگونه می‌توان به طور منطقی انتظار داشت که دیگران آنها را تحمل کنند؟ (برای بحث بیشتر در مورد انواع تعهد، به Barry 1995: 61-67 مراجعه کنید، و با ارتباط خاص با مورد حداقل اجتماعی، به Waldron 1993a مراجعه کنید).

با این وجود نظریه رالز به هیچ وجه آخرین حرف در توجیه حداقل اجتماعی نیست. به عنوان مثال، چکیده بحث خود رالز معلولین را در نظر نمی‌گیرد اما بدیهی‌ست که نظریه حداقل اجتماعی باید افراد معلول را نیز در بر گیرد. یک رویکرد «قراردادگرایانه» مانند آنچه رالز ارائه می‌کند تا چه اندازه می‌تواند شامل افراد معلول شود؟ (برای بحث در مورد این سوال به Nussbaum 2006، فصل 2 مراجعه کنید، و برای بحث‌های گسترده تر در مورد عدالت و ناتوانی، به بارنز 2016، Begon 2021 مراجعه کنید.) آیا رویکرد لیبرال رالزی و برابری‌خواهانه نیاز به مکملی یا جایگزینی دارد که شاید بهتر بتواند خواسته‌های افراد معلول را به تصویر بکشد؟

2.5 برابری‌خواهی رابطه‌ای

طرح این سوال راهی برای نشان دادن اهمیت دیدگاه دیگری در مورد عدالت اجتماعی، یعنی برابری‌خواهی رابطه‌ای است. این به دیدگاه‌هایی در فلسفه اجتماعی اشاره دارد که به ارتقای برابری در روابط قدرت و موقعیت اولویت می‌دهند(به عنوان یک تقاضای عدالت فرض کنیم؛ فریزر 1998، اندرسون 1999 را ببینید).

برای مثال،برابری‌خواهان رابطه‌ای نگران این هستند که افراد ناتوان دارای قابلیت‌های لازم برای اجتناب از تسلط دیگران و موقعیت اجتماعی «طبقه دوم» نباشند. دیدگاه‌های برابری‌خواهانه‌ رابطه‌ای لزوماً به‌طور کامل از دیدگاه‌های لیبرال برابری‌خواه متمایز نیستند، اما بر روی ملاحظاتی تاکید می‌ورزند که حداقل در برخی از فرمول‌بندی‌های لیبرالیسم برابری‌خواه نادیده گرفته شده یا کمتر کاوش شده‌اند(یانگ 1989).

یکی از نکات مورد توجه برای برابری‌خواهان رابطه‌ای تضمین اثربخشی آزادی‌های سیاسی شهروندان است. در یک دموکراسی سیاسی همه شهروندان حق رای دادن، مبارزات انتخاباتی و نامزدی برای مناصب سیاسی در یک انتخابات رقابتی را دارند (دال 1998). به نظر می‌رسد که فقر می‌تواند به طور قابل توجهی اثربخشی افراد را کاهش دهد (برای تحقیقات تجربی مرتبط در مورد این موضوع، به کریشنا 2006، مود و جانسون 2015 مراجعه کنید). کسی که درگیر مبارزه برای رفاه مادی اولیه است امکان دارد به این سادگی‌ وقت و انرژی لازم برای تمرکز بر مسائل سیاسی را نداشته باشد. علاوه بر این آنها کمتر قادر به پرداخت هزینه‌های پولی مرتبط با مشارکت سیاسی، مانند پرداخت حق عضویت در حزب، مشارکت در مبارزات انتخاباتی و غیره خواهند بود. این برای دموکراسی سیاسی بد است. یعنی برخی دیدگاه‌ها و منافع شنیده نمی‌شود، به طوری که سیاست به طرزی ناعادلانه در برابر این دیدگاه‌ها و منافع منحرف می‌شود. از این رو می‌توان استدلال کرد که برای یک دموکراسی سیاسی به طور مستقیم بهتر است که حداقل اجتماعی را وضع کند. با کاهش فشار فقر، حداقل اجتماعی وضع شده همه شهروندان را قادر می‌سازد تا به طور مؤثر در فرآیند دموکراتیک مشارکت کنند و در نتیجه اطمینان حاصل شود که این فرآیند واقعاً دموکراتیک است.[ 6 ]
با این حال قدرت نه تنها در درون و از طریق فرآیند رسمی سیاسی اعمال می‌شود، بلکه در درون و از طریق طیف وسیعی از روابط اجتماعی اعمال می‌شود. به عنوان مثال کارفرمایان می‌توانند بر کارکنان خود اعمال قدرت کنند. از نظر تاریخی شوهران اغلب قدرت زیادی بر همسرانشان داشته‌اند. این روابط قدرت می‌تواند تا حدی به دلیل نابرابری در موقعیت‌های اقتصادی بین احزاب پدیدار شود(برای بحث های بسیار مفید، که ما در اینجا مدیون آن هستیم، به گودین 1986، 1988؛ اوکین 1989: فصل 7 مراجعه کنید). یکی از طرفین – کارفرما، شوهر – ممکن است بدون طرف مقابل بتواند از نظر مالی کاملاً راحت باشد. در مقابل، طرف دوم – کارگر فردی، همسر – ممکن است از نظر مالی به طرف اول متکی باشد. اگر اولین طرف از رابطه خارج شد، این طرف آسیب کمی متحمل می‌شود اما طرف دوم دچار افت شدید استانداردهای زندگی خواهد شد. دقیقاً به دلیل این نابرابری در هزینه‌های خروج از رابطه، طرف اول این قدرت را دارد که رابطه را بر اساس شرایط خود شکل دهد. کارگر یا زن در موقعیتی نیستند که با دستورات کارفرما یا شوهر بحث کنند، زیرا تهدید کارفرما یا شوهر به ترک رابطه به‌شرط اینکه اطاعت در کار باشد، بی‌درنگ معتبر خواهد بود(از آنجایی که از نظر مالی از خارج شدن از آن متضرر می‌شوند) و قانع‌کننده است. (زیرا اگر کارفرما یا شوهر ادامه دهند و خارج شوند، کارگر یا زن از نظر مالی ضرر زیادی می‌کنند). نابرابری‌های قدرت از این نوع به دلایل متعددی قابل اعتراض است. می‌توان استدلال کرد که آنها به طور مستقیم آزادی احزاب کمتر قدرتمند را با تحت سلطه قرار دادن آنها کاهش می‌دهند(Pettit 1997).

یک استدلال مهم برای تصویب حداقل اجتماعی این است که می‌تواند به کاهش هزینه‌های خروج از چنین روابطی برای احزاب آسیب پذیر کمک کند و بنابراین این نابرابری‌های قابل اعتراض قدرت را کاهش‌دهد. به عنوان مثال اگر کارگری بداند که حتی اگر شغل فعلی خود را رها کند، جامعه درآمد مناسبی برای او تضمین می‌کند، در این صورت ایستادگی در برابر رئیس و امتناع از خواسته‌های غیرمنطقی برای او بسیار آسان‌تر می‌شود. اگر زن بداند که در صورت ترک شوهرش جامعه به او کمک مالی خواهد کرد، در این صورت احتمال ترک او به دلیل سوء استفاده از او برای او امکان‌پذیرتر می‌شود. این می‌تواند پویایی این روابط را تغییر دهد و تا حدی روابط قدرت بین طرفین را دوباره متعادل کند.
بنابراین، به این دلایل دیدگاه‌های برابری‌خواهانه رابطه‌ای در مورد عدالت اجتماعی، پشتیبانی قوی برای تصویب حداقل اجتماعی ارائه می‌کنند(همچنین به Pateman 2005 مراجعه کنید). در واقع به سختی می‌توان دید که جامعه‌ای می‌تواند روابطی را حفظ کند که مشخصه آن برابری موقعیت و عدم تسلط برای مدت طولانی باشد، در غیاب مردمی که به حداقل‌های اجتماعی دسترسی معقول دارند.

3. در برابر تصویب حداقل اجتماعی چه می‌توان گفت؟

پس از بررسی ادله‌ی تصویب حداقل اجتماعی، اکنون اجازه دهید برخی از ایرادات احتمالی را در مورد تصویب آن بررسی کنیم. ما در اینجا سه ​​ایراد را که به ترتیب به ارزش‌های آزادی، انصاف و مشروعیت متوسل می‌شوند، بررسی خواهیم کرد.

3.1 اعتراض به آزادی

یکی از ایراداتی که در بحث سیاسی به تصویب حداقل‌های اجتماعی مطرح می‌شود این است که چنین مصوبه‌ای با احترام به آزادی فردی در تعارض است. برای وضع حداقل اجتماعی، یک دولت باید به طور اجباری مالیات و منابع را توزیع کند و از نظر برخی از اندیشمندان، این اجبار ذاتاً قابل اعتراض است. ما در اینجا دو نسخه از این انتقاد را بررسی خواهیم کرد. نخست توسل به آزادی به عنوان عدم وجود اجبار درک می‌شود. دومی به اصل آزادی‌خواهانه مالکیت شخصی که در بالا بحث کردیم متوسل می‌شود (به بخش‌های  2.2 و 2.3 مراجعه کنید ).

3.1.1 اعتراض خام به آزادی

به گفته نویسندگان سنت به اصطلاح «لیبرال کلاسیک» مانند فردریش هایک، آزادی در نبود اجبار عمدی‌ است(رجوع کنید به هایک 1960). اگر دولت از یک شهروند به نام “بودی” بخواهد مالیاتی بپردازد که برای کمک به یک شهروند کمتر خوش شانس-“آریا”- به عنوان بخشی از فرآیند وضع حداقل اجتماعی استفاده شود، آنگاه دولت عامدانه بودی را مجبور کرده است و بنابراین، آزادی بودی را محدود می‌کند. این مایه تاسف است و اگر آزادی را مهمترین ارزش سیاسی بدانیم، شاید بایستی از استفاده از قدرت دولتی برای کمک به افرادی مانند آریا در این راه خودداری کنیم. رفاه افرادی مانند آریا ممکن است آسیب ببیند اما  آزادی حفظ خواهد شد.
پاراگراف فوق یک اعتراض رایج به مالیات دولت برای برنامه‌های رفاهی، یا آنچه را که می‌توان اعتراض خام آزادی به تصویب حداقل اجتماعی نامید را به‌طور خلاصه نشان می‌دهد(نگاه کنید به پلانت 1998: 67). چگونه ممکن است یک مدافع تصویب حداقل اجتماعی به این اعتراض پاسخ دهد؟
یک نوع پاسخ این است که استدلال کنیم در حالی که مالیات برای ایجاد یک رژیم حداقل سیاست اجتماعی ممکن است نوعی از آزادی را کاهش دهد، نوع دیگری از آزادی ارزشمندتر را ترویج خواهد کرد. بر اساس این دیدگاه، آزادی واقعی یا حقیقی تنها شامل عدم وجود اجبار عمدی نیست، بلکه در توانایی یا قدرت مثبت برای اقدام در تعقیب اهداف مهم، مانند خودسازی است. بنابراین طبق این استدلال، فقر این «آزادی مثبت» واقعی را کاهش می‌دهد. با لغو یا کاهش فقر، برنامه‌های رفاهی که از طریق مالیات اجباری تامین می‌شود، آزادی واقعی و مثبت اعضای بدبخت‌تر جامعه را افزایش می‌دهد. ضرر مالیات دهندگان بر حسب «آزادی منفی» (آزادی‌ای که به عنوان فقدان اجبار عمدی درک می‌شود) از نظر اخلاقی بر این سود از نظر «آزادی مثبت» برتری دارد، بنابراین پاسخ ادامه می‌یابد. این نوع پاسخ به اعتراض آزادی سابقه طولانی دارد(فریدن 1978).[7]

با این حال علیرغم شجره تاریخی آن، این نوع پاسخ می‌تواند برای منتقد لیبرال کلاسیکِ مالیات بر برنامه‌های رفاهی، هم بی‌نتیجه و هم به‌عنوان امتیازی بیش از حد تلقی می‌شود. بی‌نتیجه است زیرا منتقد لیبرال کلاسیک در مواجهه با پاسخ، همیشه می‌تواند به سادگی ادعا کند که «آزادی منفی»(آزادی به عنوان فقدان اجبار عمدی) در واقع نوعی آزادی‌ست که ما باید در درجه اول به آن توجه داشته باشیم. پس ظاهراً ما در بن بست هستیم و هر یک از طرفین بحث، بر ارزش بیشتر یک نوع آزادی بر دیگری تأکید می‌کنند، یا صرفاً تعاریف رقیب از چیستی آزادی «واقعی» را معامله می‌کنیم. این پاسخ همچنین از این جهت که ارزش «آزادی منفی» را به آسانی به منتقد لیبرال کلاسیک مالیات بر هزینه‌های رفاهی تسلیم می‌کند، امتیازی زیاد از حد است. استدلال برای مالیات و هزینه‌های رفاهی در واقع می‌تواند با استفاده از همان مفهوم آزادی که منتقد لیبرال کلاسیک به آن متوسل می‌شود، ارائه شود. این استدلال احتمالاً پاسخ گویاتری به منتقد ارائه می‌کند تا پاسخی که به نوع دیگر (ادعای) آزادی متوسل می‌شود(در این مورد، کوهن 1988: فصل 14: 291-292 را ببینید).
نکته اساسی این است که فقر معمولاً مستلزم محدودیت نوعی آزادی‌ست که لیبرال کلاسیک ادعا می‌کند که به آن توجه دارد. یکی از دلایل اصلی که چرا فقر معمولاً کیفیت زندگی فرد را «نیش» می‌زند این است که دامنه اعمالی را که فرد می‌تواند انجام دهد بدون اینکه مورد اجبار عمدی دیگران قرار گیرد کاهش می‌دهد(رجوع کنید به والدرون 1993 ب، کوهن 1997، سویفت 2001: 70-71). به عنوان مثال تصور کنید که شما فقیر هستید و می‌خواهید با قطار از شهر A به شهر B سفر کنید. چون فقیر هستید، نمی توانید بلیط سفر بخرید. از آن‌جایی که بدون بلیط سوار قطار می‌شوید، نگهبان قطار شما را مجبور می‌کند قطار را در شهر C ترک کنید، مدت‌ها قبل از اینکه به مقصد مورد نظر خود یعنی شهر B برسید. توانایی شما برای رفتار دلخواه(آزادانه.م)در اینجا با اجبار عمدی دیگران محدود شده است. یا تصور کنید که بی‌خانمان هستید و قادر به اجاره مکانی برای خوابیدن نیستید. میدانی را پیدا می‌کنید که در آن بخوابید. اما میدان متعلق به شخص دیگری‌ست، و هنگامی که مالک زمین با استفاده از سیستم دوربین تلویزیون مدار بسته خود متوجه حضور شما می‌شود، با پلیس تماس می‌گیرد که شما را از خواب بیدار می‌کند و شما را از زمین بیرون می‌کند. بار دیگر توانایی شما برای عمل دلخواه(آزادانه) با اجبار عمدی دیگران از بین می‌رود. به همین ترتیب اگر دولت پولی برای خرید بلیط قطار یا اجاره فضایی برای خوابیدن در اختیار شما قرار می‌داد، می‌توانستید بدون اجبار عمدی- که وقتی این پول را ندارید در معرض آن هستید- این کارها را انجام دهید.
بنابراین مالیات برای هزینه‌های رفاهی را نمی‌توان صرفاً به محدودیت «آزادی» به‌عنوان فقدان اجبار عمدی، به نام برخی ارزش‌های دیگر، مانند رفاه، تقلید داد.‌ بلکه تمایل به ایجاد توزیع متفاوتی از این نوع آزادی دارد. برخی را در معرض اجبار عمدی قرار می‌دهد که در غیر این صورت در معرض آن قرار نمی‌گرفتند اما اگر واقعاً فقر را کاهش دهد، باید میزان در معرض اجبار عمدی برخی افراد را نیز کاهش دهد. به همین دلیل به سادگی نمی‌توان اعتراض کرد که وضع یک حداقل اجتماعی نامطلوب است، زیرا آزادی فردی را کاهش می‌دهد. وضع یک حداقل اجتماعی باعث کاهش آزادی برخی افراد نیز می‌شود اما اگر قرار است ایراد قدرت‌مندی داشته باشد، باید شکلی ظریف‌تر از آنچه تاکنون در نظر گرفتیم به خود بگیرد.

3.1.2 اعتراض مالکیت شخصی

نسخه دوم و ظریف‌تر از اعتراض به آزادی از سوی فیلسوفان لیبرتارین متعهد به اصل مالکیت شخصی است. همان‌طور که دیدیم، لیبرتارین‌ها با انتقال درآمد و ثروت که هدف آن اطمینان از دریافت سهم منصفانه خود از منابع خارجی‌ست(یا جبران منصفانه برای تصاحب سهم عده‌ای توسط عده‌ای دیگر)، مخالفتی ندارند. با این حال این توزیع و انتقالات ممکن است برای اطمینان از برخورداری همه از حداقل اجتماعی کامل کافی نباشد. این نگرش، برخی از فیلسوفان سیاسی را به این نتیجه رسانده که تعهد به وضع یک حداقل اجتماعی در نهایت با تعهد آزادی‌خواهانه به احترام به مالکیت شخصی افراد ناسازگار است: اگر قرار باشد حداقل اجتماعی وضع شود، ما باید آماده باشیم تا برخی ادعاهای مالکیت شخصی را نادیده بگیریم و اجباراً بخشی از درآمد نیروی کار از افراد با درآمد بالاتر به افراد کمتر برخوردار منتقل شود. اما آیا این قابل توجیه است؟ به هر حال در ظاهر، مالکیت شخصی ارزش جذابی به نظر می‌رسد که شامل برخی تعهدات اساسی ما نسبت به آزادی و مصونیت فرد است (به کوهن 1995 مراجعه کنید: فصل 3).
فردی به نام چارلی را تصور کنید که پتانسیل درآمد بسیار بالایی دارد. به منظور اطمینان از دسترسی معقول همه به حداقل اجتماعی، ایالت اعلام می‌کند که 50 درصد از درآمدی را که چارلی به دست می‌آورد، باید به عنوان مالیات هزینه کند و از این وجوه برای افزایش درآمد افراد با قدرت درآمد پایین استفاده می‌شود. لیبرتارین از جمله لیبرتارین چپ، اعتراض خواهد کرد که این موضوع حقوق مالکیت شخصی چارلی را نقض می‌کند. اگر چارلی کار را انتخاب کند، نیمی از درآمدش به دیگران منتقل می‌شود، و بنابراین اگر آنها کار کنند، تحت این رژیم مالیاتی چاره‌ای جز کمک به دیگران ندارند. به این ترتیب سیستم مالیاتی ممکن است گفته شود که استعدادها و انرژی‌های چارلی را برای خیر و صلاح دیگران تبدیل به «مهار»(یا کنترل و یک‌جا نگه داشتن با زور و نوعی بهره‌گیری.م) می‌کند.لیبرتارین ادعا می‌کند این تلاش-مهار ذاتاً اشتباه است و چارلی را در موقعیتی قرار می‌دهد که شبیه به یک برده است که مجبور است برای خیر دیگران کار کند (Nozick 1974: 169).
در پاسخ، برخی از فیلسوفان بر انواع آزادی‌هایی تأکید می‌کنند که فردی در موقعیت چارلی تحت رژیم مالیاتی فرضی حفظ می‌کند، آزادی‌هایی که از نظر این فیلسوفان، مقایسه موقعیت آنها با برده‌ها را پوچ (و توهین‌آمیز) می‌کند. رژیم مالیاتی که توضیح دادیم تصمیم‌گیری در مورد میزان کار را به چارلی واگذار می‌کند. تصمیم گیری در مورد این‌که چه نوع شغلی را برگزیند، به چارلی واگذار می‌شود. به طور خلاصه مالیات بر درآمد نیروی کار لزوماً مانع از کنترل اولیه کارگری که بر روی اینکه آیا و چگونه استعدادهای خود را به کار می‌گیرد، نخواهد شد(به ویژه کریستمن 1991 را ببینید). بنابراین، بر اساس این استدلال، استفاده از چنین مالیاتی برای وضع حداقل اجتماعی واقعاً قابل اعتراض نیست. بله، مالکیت شخصی محدود شده اما بحث ادامه دارد.

3.2 اعتراض انصاف

اعتراض متفاوتی بر خطر مدعایی ناعادلانه در وضع حداقل اجتماعی متمرکز است. به طور خاص “اعتراض ناعادلانه” این است که ارائه عمومی حداقل اجتماعی ممکن است سبب شود برخی افراد برای کمک به خود تلاش کافی نکنند و این برای کسانی که تلاش‌هایشان در نهایت منابع لازم را در دسترس [دیگران] قرار می‌دهد ناعادلانه است. توجه داشته باشید که رفتاری که ادعا می‌شود توسط برنامه‌های حداقل اجتماعی ایجاد می‌شود، ممکن است به‌ سبب تأثیر آن بر گیرنده‌ی مزایا به‌خاطر هرگونه بی‌عدالتی نسبت به دیگران چیز بدی تلقی شود.  با توجه به انفعال یا «وابستگی» ادعایی ناشی از اتکا به مزایای رفاهی، این تفکر انگیزه‌ای را ایجاد می‌کند که می‌توان آن را “اعتراض وابستگی” به وضع یک حداقل اجتماعی نامید. با این حال مقدار زیادی از آن‌چه که می‌توان در پاسخ به اعتراض انصاف گفت، در مورد این اعتراض وابستگی نیز صدق می‌کند، و بنابراین با تمرکز صرف بر اعتراض عادلانه برای اهداف فعلی، چیز زیادی از دست نخواهیم داد.
اجازه دهید با بیان دقیق‌تر اعتراض انصاف شروع کنیم. یکی از نسخه‌های اعتراض به اصل “عمل متقابل” استناد می‌کند. این اصل می‌گوید که اگر فردی با میل و رغبت در منافع حاصل از تلاش دیگران در جامعه، به ویژه از طریق کار آنها سهیم باشد، در این صورت موظف است تا زمانی که ظرفیت و فرصت انجام این کار را دارد، در تولید این منافع متقابلاً مشارکت کند(White 2003). این ایده لزوماً به این معنا نیست که شما باید متناسب با آن‌چه مصرف می‌کنید تولید کنید، بلکه باید سعی کنید «نقش خود را ایفا کنید» و جامعه را به‌عنوان یک طرح تعاونی درک کنید که همه بتوانند در آن مشارکت داشته باشند. با توجه به این اصل، اعتراض انصاف به وضع حداقل اجتماعی به این معناست که این امر می‌تواند به نوعی منجر شود به بهره بردن برخی از افراد از کالاها و خدمات بدون انجام تعهدات متقابل خود در کار. طبق این بحث برای جلوگیری از این امر، ما نباید حداقل اجتماعی را وضع کنیم.
با این وصف همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، به نظر می‌رسد که پاسخ آشکار دیگری به اعتراض انصاف وجود دارد. به جای اینکه حداقل اجتماعی را وضع نکنیم، می‌توانیم حداقل اجتماعی را وضع کنیم، اما در قوانین رژیم حداقل اجتماعی، شرایطی را مربوط به کار یا مشارکت بگنجانیم. برای مثال اگر فردی با درآمد کم برای کمک درخواست مزایای نقدی داشت،می‌توان واجد شرایط بودن او برای دریافت مزایا را مشروط به فعالیت‌های مرتبط با کار کرد. ممکن است این را اصل شرط کاری بنامیم. برای روشن‌ترشدن؛ منظور ما از مشروط بودن کار، شرایطی‌ست که عناصر رژیم سیاسی حداقل اجتماعی را با انواع فعالیت مرتبط با اشتغال، مانند جستجوی فعال برای شغل یا بازآموزی، و نه لزوماً خود کار، مرتبط می‌کند(علاوه بر این، “کار” مفهومی گسترده تر از “اشتغال” است، نکته‌ای که در ادامه به آن باز خواهیم گشت).

این پاسخ به اعتراض انصاف خود یک سؤال اخلاقی مهم را ایجاد می‌کند. آیا حداقل اجتماعی باید به گونه‌ای وضع شود که منعکس کننده اصل مشروط بودن کار باشد؟ در اینجا فقط دو دسته از مهم‌ترین بحث‌ها را علیه اصل شرط کاری در نظر می‌گیریم(برای بحث‌های تجربی بیشتر، به Watts and Fitzpatrick 2018، Dwyer 2019، Eleveld، Kampen و Arts 2020 مراجعه کنید).

3.2.1 ارتباط بی‌عدالتی پس‌زمینه با برابری و آسیب‌پذیری

اولین مجموعه مهم از استدلال‌ها علیه مشروط بودن کار، به مشکلاتی نظیر آسیب‌پذیری و برابری در اعمال شرایط کار در رژیم سیاسی حداقل اجتماعی، و در شرایط غیر ایده‌آل، به اهمیت در نظر گرفتن بی‌عدالتی پس‌زمینه اشاره دارد.

یکی از مشکلات احتمالی، آسیب‌پذیری در بازار کار است. همان‌طور که در بخش 2.5 در بالا دیدیم، یک دلیل منطقی برای داشتن یک دولت رفاه برای وضع حداقل اجتماعی این است که با فراهم کردن دسترسی به کالاهای مورد نیاز ضروری مستقل از فروش نیروی کار، می‌تواند فشار بر کارگران محروم را کاهش دهد. در مشاغل بی کیفیت(استثمار یا بهره‌کشی) این خطر وجود دارد که قوانین مشروط کار این اثر مطلوب را تضعیف کند. به عنوان مثال، اگر دولت به یک فرد بی‌کار بگوید که باید به دنبال شغلی بگردید و هر شغلی را که کارفرما پیشنهاد می‌کند با هر شرایطی که کارفرما می‌گوید قبول کنید و در غیر این صورت تمام مزایای رفاهی را از دست می‌دهید، آن فرد برای یافتن کار تحت فشار شدید قرار می‌گیرد. آنها به وضوح قدرت بسیار کمتری برای امتناع از کار در مشاغلی خواهند داشت که مستلزم رفتار استثمارگرانه یا بهره‌کشی هستند؛ نسبت به زمانی که بدون قید و شرط مزایای رفاهی دریافت می‌کردند. به عقیده برخی از منتقدان این تمام نکته مشروط کار است: تضعیف موقعیت چانه زنی نیروی کار به نفع تجارت و طبقات صاحب سرمایه(نگاه کنید به Piven and Cloward 1993). یک ایراد متمایز اما مرتبط این است که مشروط بودن کار ممکن است بار “افشای شرم آور” را بر دوش کسانی که مسئول توزیع و انتقال(درآمد) هستند قرار دهد: برای اثبات واجد شرایط بودن، آنها(محرومان) باید نشان دهند که به دنبال شغل بوده‌اند، اما پیدا نکردند؛ که این مسئله به طور بالقوه به عزت نفس آسیب می‌زند.

مشکل دوم مربوط به آسیب پذیری وابستگان است. اگر کسی از حداقل اجتماعی کامل محروم شود چون تصمیم گرفته قانون مشروط کار را رعایت نکند، این امر نه تنها به او آسیب می‌زند بلکه به احتمال زیاد به کسانی که برای درآمد به او وابسته هستند، مانند فرزندانشان(در صورت داشتن فرزند) نیز آسیب می‌رساند. از آن‌جایی که این کودکان به هیچ وجه مسئول تصمیم والدین خود برای نادیده گرفتن قانون مشروط کار نیستند، این آسیب مطمئناً ناعادلانه است (و ممکن است سایر اهداف اجتماعی مانند دستیابی به فرصت‌های برابر آموزشی برای کودکان با پس‌زمینه اجتماعی مختلف را تضعیف کند).

مشکل سوم این است که قوانین مشروط کار ممکن است در عمل به نابرابری بین دریافت‌کنندگان رفاه و سایر شهروندان منجر شود. به عنوان مثال در مورد کسانی که مقادیر زیادی از ثروت را به ارث می برند، چطور؟ چه کاری می‌توان انجام داد تا این شهروندان ثروتمندتر به تعهدات متقابل خود برای کار عمل کنند؟ اگر کاری انجام نشود، ظاهراً شکستی در اجرای عادلانه یک تعهد اجتماعی معین وجود دارد: شهروندانی که به مزایای رفاهی نیاز دارند مجبور خواهند شد به تعهدات خود برای کار عمل کنند اما شهروندانی که ارث زیادی دریافت می‌کنند مجبور به انجام این تعهد نخواهند بود. همچنین خطر بی‌عدالتی در برخورد با انواع مختلف کار وجود دارد. اگر در اینجا «کار» را فقط به عنوان شغل یا کار بازاری در نظر بگیریم، کارهای مراقبتی غیربازاری را که بسیاری برای کودکان و سایر اعضای خانواده و دوستان انجام می‌دهند نادیده گرفته‌ایم. مسلم است که حداقل برخی از این کارها همچنین به عنوان ارضای تعهد متقابل مبنی بر انجام کار در جامعه به حساب می‌آیند. بنابراین اگر کسانی که این کار را انجام می دهند – در بیشتر جوامع واقعی، این افراد به طور نامتناسبی زن خواهند بود -به اندازه دیگران ملزم به انجام کارهای شغلی و بازاری باشند، بی‌عدالتی وجود دارد.

همه این نکات به نوبه خود به یک سوال اساسی و ژرف مربوط می‌شود که ساختارهای اقتصادی پس زمینه جامعه چقدر عادلانه هستند. اگر ساختارهای اقتصادی جامعه از جنبه‌های دیگر درست باشد، آنگاه ممکن است معقول به نظر برسد که از هر شهروندی که قادر به کار است انتظار انجام این کار را داشته باشیم. در شرایطی که ترتیبات اجتماعی عادلانه است، به نظر می‌رسد که این بخشی از همکاری اجتماعی منصفانه است. اما اگر ساختارهای پس‌زمینه اقتصاد واقعاً از جنبه‌های دیگر ناعادلانه باشد،چه؟ برای مثال شاید مؤسسات آموزشی جامعه نتوانند برابری فرصت‌ها را تضمین کنند و به‌طور ناعادلانه برخی از شهروندان را با فرصت‌های شغلی محدود رها کنند. یا شاید ساختار پاداش تا حدی ناعادلانه و نابرابر باشد و برخی از کارگران برای کاری که انجام می‌دهند دستمزد ناعادلانه پایینی دریافت کنند. در این زمینه می‌توان استدلال کرد که الزام اساسی به کار، به عنوان انصاف در همکاری اجتماعی، در واقع برای آن دسته از شهروندانی که از آسیب های ناعادلانه رنج می‌برند صادق نیست. این نکته توسط تامی شلبی در بحث خود در مورد امکانات فقیر یهودی نشین سیاه در ایالات متحده بیان شده است:

فرصت‌های شغلی برای کارگران کم مهارت به شدت محدود است و مشاغل موجود اغلب موقعیت‌های خدماتی پست و بی‌مایه‌ای دارند که از نظر فراهم کردن امنیت اقتصادی مناسب برای خانواده، دستمزدهای بسیار پایینی پرداخت می‌کنند. اکنون ممکن است پاسخ داده شود که اگر فقرای گتو نمی‌خواهند این مشاغل کم درآمد را انتخاب کنند، باید مهارت‌های خود را توسعه دهند… همانطور که به طور گسترده مشخص شده، کیفیت آموزش در دسترس ساکنان گتو عموماً آنقدر نازل است که اکثر آنها حتی نمی‌توانند آموزش ابتدایی را دریافت کنند، چه رسد به آمادگی مناسب برای کالج… این فقدان فرصت‌های آموزشی برابر، که به نوبه خود یک طرح فرصت شغلی ناعادلانه ایجاد می‌کند، هر گونه تعهد به کار را از بین می‌برد… (شلبی 2007، 146-147؛ همچنین رجوع کنید به شلبی 2016، فصل. 6.)

با در نظر گرفتن این نکات، حتی برخی از کسانی که اصل عمل متقابل و ایده اساسی مشروط بودن کار را تایید کرده‌اند نیز نسبت به اعمال مشروط کاری، به گونه‌ای که نسبت به پس‌زمینه توزیع ثروت و فرصت در جامعه حساس نیست، هشدار داده‌اند(برای مثال نگاه کنید به گوتمن و تامپسون 1996: فصل 8؛ وایت 2003، 2005؛ همچنین رجوع کنید به دانیلز 1981: 160-162).

آنها استدلال می‌کنند که اگر توزیع پس‌زمینه ثروت و فرصت به اندازه کافی عادلانه نباشد، اصل شرط کار باید تعلیق، یا دست‌کم تعدیل شود. در واقع با توجه به خطرات موجود، و پیچیدگی ایجاد شرایط عادلانه برای اجرای تعهدات کاری، امکان اجتناب از مشروط بودن کار به طور کلی وجود دارد، حتی اگر فرد اصل اساسی تعامل متقابل را بپذیرد(White 2017).

3.2.2 استدلال وراثت در برابر مشروط بودن

اعتراض دیگری به شرطی کردن حداقل اجتماعی کار از جانب فیلسوفانی‌ست که تحت تأثیر سنت لیبرتارین-چپ بررسی شده در بالا قرار گرفته‌اند (به بخش 2.3 مراجعه کنید). همان‌طور که در بالا دیدیم، چپ‌گرایان بر این باورند که در حالت ایده آل، افراد حق دارند سهم برابر از منابعی که میراثی از طبیعت یا نسل های گذشته است را داشته باشند. بنابراین تصور کنید که ده نفر به جزیره ای می‌رسند و متوجه می‌شوند که در آن کارخانه‌ای حاوی ده ماشین وجود دارد. از این ماشین‌ها می‌توان برای تولید غذا، پوشاک و سرپناهی بهره برد که ساکنان جزیره برای زنده ماندن به آن نیاز دارند. لیبرتارین‌ چپ استدلال خواهد کرد که اصولاً هر جزیره‌نشین باید یک ماشین دریافت کند، یعنی سهم مساوی از ماشین‌ها در کارخانه‌ای موروثی. حالا فرض کنید یکی از ده جزیره‌‌نشین که نامش “درو” می‌باشد تصمیم می گیرد که با دستگاه خود کار نکند، بلکه آن را به سایر جزیره‌نشینان که آماده کار با آن هستند اجاره دهد. درو هیچ کاری انجام نمی‌دهد، بلکه صرفاً با اجاره‌ای که سایر ساکنان جزیره برای استفاده از ماشین او می‌پردازند، زندگی می‌کند.

اکنون، بسته به میزان اجاره بها، درو احتمالاً درآمدی نزدیک به حداقل اجتماعی جامعه خود دریافت می‌کند و در ازای این درآمد هیچ کاری انجام نخواهد داد. اما لیبرتارین چپ استدلال خواهد کرد که این ناعادلانه نیست زیرا درو فقط در اینجا از سهم حق خود از کالاهای موروثی جامعه استفاده می‌کند. همان‌طور که در بالا اشاره کردیم، در عمل تقسیم منابع موروثی به معنای واقعی کلمه به این روش دشوار است. اما شاید بتوانیم این منابع را شناسایی کنیم، ارزش بازار آنها را ارزیابی کنیم و به هر کسی کمکی از درآمد یا ثروتی معادل سهم سرانه از ارزش بازار این منابع بدهیم. برخی از افراد ممکن است تصمیم بگیرند که از این کمک هزینه بدون انجام هیچ کاری (یا انجام کمترین کار ممکن) زندگی کنند. اما به گفته لیبرتارین چپ، این تفاوتی با تصمیم درو ندارد؛ که هیچ کاری انجام ندهد و با اجاره‌ای که از دیگران برای کار بر روی دستگاه خود دریافت می‌کند، زندگی کند.این استفاده مشروع از سهم حق خود از میراث جامعه است. با توجه به تفاوت‌ها و تفاوت‌های مهم، تعدادی از فیلسوفان در سال‌های اخیر از این نوع استدلال برای دفاع از پرداخت به هر شهروند از درآمد پایه جهانی یا کمک مالی جهانی استفاده کرده‌اند(ر ک Steiner 1994؛ Van Parijs 1992، 1995؛ Ackerman و Alstott 1999؛ Dworkin 2000؛ Birnbaum 2012؛ Widerquist 2013؛ Bidadanure 2019).

با این حال مشکلاتی نسبت به این استدلال وجود دارد که به عنوان تلاشی برای دفاع از تصویب حداقل اجتماعی کامل بدون هیچ شرط کاری درک می‌شود.

اولین مشکلی که قبلاً در بحث ما از لیبرتاریانیسم چپ در بخش 2.3 مطرح شده؛ این است که کمک هزینه‌ای که سهم برحق فرد از ثروت موروثی جامعه را تعیین می‌کند ممکن است تا حدودی کمتر از ارزش حداقل اجتماعی کامل باشد.[8] با این وجود نکته دوم این است که آیا مردم در واقع حق دارند سهم مساوی از منابع موروثی جامعه خود را بدون توجه به تلاش در کار داشته باشند؟ مسئله اساسی این است که آیا استفاده از ارث، همان‌طور که درو در مثال بالا انجام می‌دهد، برای استخراج سهمی از آنچه که شهروندان دیگر تولید می‌کنند، منصفانه است یا خیر.

ممکن است گفته شود که افرادی مانند درو به تولید کمک می‌کنند؛ آنها این کار را با سهم خود از منابع موروثی برای استفاده دیگران برای اهداف تولیدی انجام می‌دهند. اما می‌توان بین سهمی که منابع موروثی(که اعتبارش به طور فرضی به درو داده می‌شود)در تولید و سهم خود درو تمایز قائل شد. اگر درو در جزیره‌ای که ما تصور می‌کردیم نبود، سایر جزیره‌نشینان هم‌چنان می‌توانستند از منابع موروثی(که ما اعتبارش را به‌طور فرضی به درو دادیم)استفاده کنند. آنها می‌توانند به همان اندازه سخت کار کنند و به همان اندازه تولید کنند، درست همان‌گونه که وقتی درو آنجاست و سهم مساوی از این منابع به او داده می‌شود. اما در این صورت وضعشان بهتر بود زیرا مجبور نبودند بخشی از این محصول را در ازای استفاده از مقداری از ثروت موروثی جزیره به درو بدهند. پس این استدلال نشان می‌دهد که خود درو به هیچ وجه به لحاظ اقتصادی به جامعه کمک نمی‌کند. بنابراین آیا این عادلانه است که درو بدون کار کردن به درآمد برسد(با این فرض که اگر بخواهد می‌تواند)؟ برخی استدلال می‌کنند که درو به اندازه هر کس دیگری حق سهمی از ماشین‌ها دارد و به آنها بستگی دارد که از این کار چه سودی می‌برند(ون پاریج 1995، با تکیه Dworkin 1985، 2000؛ Birnbaum 2012). دیگران استدلال می‌کنند که مواردی مانند این نشان می‌دهد که توزیع عادلانه دارایی‌ها باید نسبت به منافع خود افراد در استفاده مستقیم از دارایی‌ها حساس‌تر باشد.

(نگاه کنید به van Donselaar 2009؛ همچنینVan der Veen 1998، White 2007). 
در نتیجه،نگرانی برای انصاف اقتصادی (به عنوان عمل متقابل) زمینه‌ای برای رد تصویب حداقل اجتماعی ارائه نمی‌دهد. بلکه حداکثر، از مشروط کردن عناصر یک بسته سیاست حداقل اجتماعی پشتیبانی می‌کند. با این وجود استدلال‌های قوی برای محدود کردن شرط کاری وجود دارد. یک مجموعه از استدلال‌ها به روش‌هایی اشاره می‌کند که در آن شرط کاری می‌تواند آسیب‌پذیری شهروندان را در برابر استثمار یا سایر اشکال بی‌عدالتی افزایش دهد و/یا نابرابری‌های دیگر را بین شهروندان ایجاد/تشدید کند. این مجموعه از استدلال‌ها در جوامعی که ساختارهای اقتصادی پس‌زمینه به‌طور قابل‌توجهی ناعادلانه هستند، نیروی بیشتری دارد(شلبی 2007، 2016، وایت، 2017). نوع دیگری از استدلال به این ایده متوسل می‌شود که شهروندان حق دارند سهمی از دارایی‌های موروثی داشته باشند که مشروط به تمایل به کار نیست.

3.3 اعتراض به مشروعیت

سومین ایراد به تصویب حداقل اجتماعی، ارزش مشروعیت را مورد توجه قرار می‌دهد. یک قانون یا خط مشی زمانی فاقد مشروعیت است که آن قانون/خط مشی از نظر کسانی که به آن قانون/ خط مشی متعهد هستند دل‌بخواهی باشد؛ یعنی دلیل کافی و قابل دسترس برای توجیه تبعیت آنها از این قانون یا سیاست به آنها داده نشود(به اصطلاح ترجیح بلامرجح باشد.م).

فقدان مشروعیت نشانه نوعی از خود‌بیگانگی نسبت به قانون یا سیاست است، به طوری که مردم نمی‌توانند با آن به عنوان بیانی از ارزش و اعتقاد خود آشنا شوند. منتقدان ممکن است استدلال کنند که استقرار یک رژیم سیاسی حداقل اجتماعی مشکلات مشروعیت مشخصی را برای یک جامعه ایجاد می‌کند و آنها ممکن است بیشتر استدلال کنند که این مشکلات، با در نظر گرفتن همه موارد، وضع حداقل اجتماعی را نامطلوب می‌سازد. وضع یک حداقل اجتماعی چگونه ممکن است مشکلات مشروعیت ایجاد کند؟ چگونه می‌توان با این مشکلات مقابله کرد؟ آیا مشکلات واقعاً باعث بی اعتبار شدن این پیشتهاد برای تصویب می‌شود؟
یکی از مشکلات بالقوه مشروعیت، مشکل لیست قابلیت است که در بالا در بخش 1.2 به آن اشاره کردیم. برای این‌که بگوییم چه نوع و چه سطحی از منابع لازم است تا افراد بتوانند «یک زندگی حداقلی شایسته در جامعه خود» داشته باشند، باید به کارکردها و قابلیت‌هایی که تشکیل دهنده یک زندگی شایسته انسانی است-و هر گونه دیدگاهی از این دست- نگاه کنیم. احتمالاً تا حدودی بحث برانگیز خواهد بود،به ویژه اگر بخواهیم حداقل اجتماعی را به صورت فراملی یا جهانی تعریف کنیم. برخی از افراد ممکن است لیست قابلیت‌های مورد استفاده برای تعیین حداقل اجتماعی را به عنوان لیست مناسب نپذیرند. ما در پایان این بخش به طور خلاصه به این مشکل باز خواهیم گشت، اما تنها پس از آن که ابتدا به یک مشکل مشروعیت بالقوه دوم توجه کنیم که در بخش 1.1 نیز به اختصار اشاره کردیم: مشکل تعیین حد. برای یادآوری مشکل، یک بار دیگر مورد دوم را در فهرست قابلیت‌های مرکزی انسان نوسباوم، همان‌طور که در بخش 1.2 بیان شده را در نظر بگیرید؛ قابلیت سلامتی بدن. یک جامعه باید چه نوع و سطحی از دسترسی به منابع مراقبت‌های بهداشتی را برای اعضای خود تضمین کند تا ما بگوییم که این قابلیت تا حدی برآورده شده که به همه اجازه می‌دهد “یک زندگی حداقلی شایسته” داشته باشند؟ اگر ما معتقدیم که جامعه باید از دسترسی به هر گونه منابع مراقبت‌های بهداشتی که مثلاً تأثیر حیاتی دارد اطمینان حاصل کند، ممکن است خودمان را متعهد کنیم که بخش عظیمی از منابع یک جامعه را صرف مراقبت‌های بهداشتی کنیم. در برخی مواقع باید محدودیت‌هایی تعیین کرد و در غیر این صورت بخش مراقبت‌های بهداشتی کل محصول اجتماعی را خواهد بلعید(البته ارائه سایر قابلیت‌های کلیدی را غیرممکن می‌کند). اما از طرف دیگر چگونه می‌توان محدودیت‌ها را به گونه‌ای تعیین کرد که منصفانه باشد و از نظر مردمی که باید با پیامدهای این تصمیمات تعیین کننده زندگی کنند مشروعیت داشته باشد؟ چگونه ممکن است جوامع تصمیم بگیرند که آیا یک درمان جدید و پرهزینه بهداشتی در حداقل اجتماعی جا می‌گیرد یا نه، و این تصمیم در نظر شهروندان مشروعیت داشته باشد؟

این پرسش‌ها ما را دعوت می‌کنند تا به صراحت  فرآیندهای سیاسی را که از طریق آن تصمیم‌های تعیین محدودیت (و سایر موارد) اتخاذ می‌شوند، لحاظ کنیم. درنطر می‌گیرد که این فرآیندها باید چه ویژگی‌هایی داشته باشند تا با همه‌ی کسانی که به این تصمیمات متعهد هستند عادلانه رفتار شود؛ و به گونه‌ای که همه افراد ذینفع بتوانند آن را مشروع بدانند.
در زمینه مراقبت‌های بهداشتی، موضوع تعیین محدودیت در مقاله مهمی توسط نورمن دانیلز و جیمز سابین(دانیلز و سابین 1997) بررسی شده است. دانیلز و سابین استدلال می‌کنند که برای این‌که تصمیمات تعیین محدودیت در این زمینه مشروعیت داشته باشند، فرآیند تصمیم‌گیری باید چهار شرط را برآورده کند (نگاه کنید به دانیلز و سابین 1997: 322-325؛ همچنین Ham and Robert 2003: 2):

• اطلاع‌رسانی: دلایل منطقی برای تصمیمات تعیین محدودیت باید به اطلاع عموم برسد.

• معقول بودن: دلایل منطقی برای تصمیمات تعیین حد باید معقول باشد. یعنی باید به دلایل و اصولی متوسل شوند که برای افرادی که تمایل به جست‌وجوی دلایل و اصول مورد توافق جمعی را دارند، قابل قبول باشد.

•قابل رقابت: باید مکانیزمی وجود داشته باشد که از طریق آن بتوان تصمیمات را به چالش کشید، با فرصت کافی برای ارائه استدلال‌ها و شواهد جدید.

•اجرا: باید مکانیزمی وجود داشته باشد که تعیین کننده را مجبور به رعایت سه شرط اول کند.

ایده این نیست که افرادی که تحت تأثیر تصمیم تعیین محدودیت قرار می‌گیرند، در صورت برآورده شدن این شرایط، لزوماً با این تصمیم موافقت کنند. برای مثال با تصمیمی برای حذف یک درمان پزشکی خاص از بسته مراقبت‌های بهداشتی ارائه شده تحت رژیم سیاسی حداقل اجتماعی موافقت کنند. بلکه تصور این است که همه طرف‌ها می‌توانند تصمیم را مشروع بدانند، حتی اگر با آن مخالف باشند و برخی از آنها هم‌چنان به مخالفت خود ادامه دهند. شرایط عمومی و معقول بودن برای اطمینان از اینکه یک تصمیم معین مبتنی بر دلایلی‌ست که کار می‌کند و طرف‌های متاثر حداقل می‌توانند آن را مرتبط بدانند. شرط قابل رقابت کمک می‌کند تا اطمینان حاصل شود که منطق تصمیم نیرومند است و تمام دلایل و شواهد مربوطه واقعاً توسط هیئت تصمیم گیرنده در تصمیم گیری سنجیده شده است. در این شرایط حتی شخصی که در چنین موردی «بازنده» می‌شود، می‌تواند احساس اطمینان کند که منافع و دیدگاه‌هایش به‌طور خودسرانه نادیده انگاشته نشده است. از این نظر با آنها منصفانه رفتار می‌شود و تصمیم باید حتی از نظر آنها مشروعیت داشته باشد، حتی اگر همچنان آن را اشتباه بدانند و با آن مخالفت کنند.

مفهوم تحلیل فوق این است که کسانی که می‌خواهند حداقل اجتماعی را وضع کنند، باید به ساختارهای نهادی که از طریق آن تصمیمات تعیین محدودیت اتخاذ می.شود، جدی بیاندیشند، با توجه به این که شرایط تبلیغات، معقول بودن، رقابت‌پذیری و اجرا برآورده می‌شود. این امر نه تنها در رابطه با مراقبت‌های بهداشتی بلکه در رابطه با همه‌ی برنامه‌هایی که دولت‌ها معمولاً باید به عنوان بخشی از وضع حداقل های اجتماعی داشته باشند، مانند برنامه‌های انتقال پول نقد، خدمات آموزشی و غیره صدق می‌کند.

علاوه بر این، این نگرانی برای رویه مناسب نه تنها باید به مشکل تعیین حد، بلکه به مشکل لیست قابلیت که در بالا اشاره کردیم نیز پاسخ دهد. در جامعه‌ای که در آن اجماع گسترده-اما نه کامل- در حمایت از فهرستی به سبک نوسباوم از قابلیت‌های اصلی انسان وجود دارد، مشروعیت فهرست نهایی توانایی‌هایی که برای کمک به تعیین حداقل‌های اجتماعی استفاده می‌شود، می‌تواند با در نظر گرفتن صورت‌بندی فهرستی باشد که دارای ویژگی‌های اطلاع‌رسانی، معقول بودن، و رقابت‌پذیری است، که در بالا ذکر شد(به Sen 1999: 110؛ Nussbaum 1999: 47-49، برای نظراتی در این راستا مراجعه کنید).[9]

تمرکز مشابهی بر اهمیت رویه عادلانه در تعیین بسته سیاست حداقل اجتماعی را می توان در کار نانسی فریزر در مورد “تفسیر سیاسی نیاز”(فریزر 1989، 1997) و در گزارش امی گاتمن و دنیس تامپسون از رفاه یافت.سیاست گذاری دولتی در «دموکراسی مشورتی»(گاتمن و تامپسون 1996).

استفاده از مشروط بودن که در بخش قبل مورد بحث قرار گرفت شاید حوزه مهمی باشد که در آن اطمینان حاصل شود که رویه‌های سیاست‌گذاری دارای این ویژگی‌های اطلاع‌رسانی، معقول بودن و رقابت‌پذیری هستند. در جوامعی که بی عدالتی قابل توجهی در پس‌زمینه وجود دارد، اطمینان از صدای کافی در فرآیند تصمیم‌گیری برای کسانی که از آسیب بی‌عدالتی رنج می‌برند نیز بسیار مهم خواهد بود.

سؤال کلیدی دیگری که در اینجا قابل بررسی‌ست این است که آیا فرآیندهای استاندارد دموکراسی نمایندگی برای پاسخگویی به خواسته‌های اطلاع‌رسانی، معقول بودن و رقابت‌پذیری کافی‌ست یا این‌که برای دستیابی به تصمیماتی که دارای مشروعیت هستند، این فرآیندها باید با انواع دیگری تکمیل شوند؛نهادهایی که بیشتر مشورت دهنده و شامل افرادی هستند که در تصمیم‌های تعیین محدودیت، فهرست‌بندی قابلیت‌ها، و تعیین مشروط شرکت می‌کنند. تحولات جالب در این زمینه عبارتند از:

(1) استفاده از هیئت منصفه شهروندان، نظرسنجی‌های مشورتی و مجامع شهروندان برای کمک به تصمیم‌گیری ( در مورد آن، به Fishkin 1995، Coote and Lenaghan 1998، Smith and Wales 2000، Fung 2003، Smith 2009 مراجعه کنید).

(2) بودجه مشارکتی که در دهه 1990 در برزیل ایجاد شد و از آن زمان (به اشکال مختلف) در سراسر جهان مورد استفاده قرار گرفت(de Sousa Santos 2007, Wampler 2007, Baiocchi, Heller and Silva 2011, Fung 2011).

و(3) پارلمان‌های روستایی(گرام سابها) که طبق قانون اساسی در مناطق روستایی هند اجباری شده‌اند و به توانمندسازی شهروندان فقیرتر برای اعمال کنترل بیشتر بر تأمین کالاهای عمومی محلی کمک کرده‌اند(Véron 2001, Parthasarathy and Rao 2018, Parthasarathy, Rao and Palaniswamy 2019).

با توجه به مشکلات مشروعیت مورد بحث در این بخش، کسانی که از تصویب حداقل‌های اجتماعی حمایت می‌کنند باید سهم این نهادها و نهادهای مشابه را در تعیین و اجرای رژیم‌های سیاسی حداقل اجتماعی در نظر بگیرند.

4. نتیجه‌گیری

به جای خلاصه کردن استدلال‌های بخش‌های قبلی در اینجا، با ذکر سه نکته دیگر که چشم انداز بحث ما را روشن می‌کند، پایان می‌دهیم.

نخست این‌که باید توجه داشته باشیم که با حرکت به سوی تصویب حداقل‌های اجتماعی، تعدادی پرسش مهم در طراحی خط مشی مطرح می‌شود که بحث ما تاکنون آن را حل نشده باقی گذاشته است. ما یک طراحی را در نظر گرفته‌ایم: این موضوع که دسترسی به حداقل‌های اجتماعی تا چه حد باید مشروط به کار باشد. اما طیف عظیمی از مسائل طراحی‌های دیگر وجود دارد که ما مستقیماً در نظر نگرفته‌ایم. به عنوان مثال اگر بپذیریم که دولت در قبال شهروندان خود برای تضمین دسترسی به برخی کالاها و خدمات اساسی مسئولیت دارد، خود دولت تا چه اندازه باید به‌طور مستقیم این کالاها و خدمات را تولید کند، مثلاً مراقبت‌های بهداشتی؟ اگر بپذیریم که دولت باید طرح‌های نقل و انتقال مالیات را برای تصویب حداقل‌های اجتماعی ارائه کند، این طرح‌ها چه شکلی باید داشته باشند؟ آیا دولت باید به وسیله آزمون نیازمندان را هدف قرار دهد، یا باید به دنبال اعمال حداقل‌های اجتماعی از طریق برنامه های به اصطلاح «بیمه اجتماعی» باشد که همه(یا تقریباً همه) شهروندان در آن مشارکت دارند و از آن کمک می‌گیرند و مزایا دریافت می‌کنند؟[10] اگر دولت برای برآوردن نیازی خاص به شهروندان کمک می‌کند، آیا باید به شکل مزایای «غیر نقدی» کمک کند یا به صورت نقدی؟[11] این‌ها همه سؤالات اصلی طراحی هستند که در روند اندیشیدن در باب چگونگی وضع حداقل‌های اجتماعی پدید می‌‌آیند. نمی‌توان آنها را به صرف توسل به ایده اساسی حداقل اجتماعی حل کرد. اگرچه بسیاری از ایده‌ها و ملاحظات مورد بحث در اینجا برای پرداختن به این سؤالات مرتبط خواهند بود، اما حل و فصل آنها مستلزم تأمل بیشتر فلسفی و در واقع تحقیقات تجربی فراوان است.

دوم این‌که مهم است که دوباره تأکید کنیم که بسیاری از بحث‌های ما دامنه حداقل اجتماعی را به یک دولت ملی اختصاص داده، اما ما می‌توانیم و باید تعهداتی را برای تصویب حداقل اجتماعی در سطوح فراملی و جهانی نیز در نظر بگیریم. برای بحث کامل در این مورد باید از ادبیات رو به رشد عدالت جهانی استفاده شود.[12] سوم این‌که حتی زمانی که ترتیبات اقتصادی و اجتماعی را در یک ملت مورد بررسی قرار می‌دهیم، باید میان این سؤال خاص که آیا و چرا حداقل اجتماعی موجه است را از این سؤال گسترده‌تر که عدالت اجتماعی شامل چه چیزی‌ست و از ما چه می‌خواهد، تمیایز قائل شویم. تصویب حداقل اجتماعی ممکن است مطالبه‌ای ذیل عدالت اجتماعی باشد، در واقع احتمالاً یکی از فوری‌ترین مطالبات عدالت اجتماعی. اما با وجود چالش برانگیز بودن این مطالبه، عدالت اجتماعی ممکن است به ما بیش از این‌ها نیاز داشته باشد.

دانشنامه فلسفی استنفورد
برگردان: آرین رسولی

کتاب‌شناسی

Ackerman, Bruce and Anne Alstott, 1999, The Stakeholder Society, New Haven, CT: Yale University Press.

Anderson, Elizabeth, 1999, “What is the Point of Equality?”, Ethics, 109: 287–337.

Baiocchi, Gianpaulo, Patrick Heller, and Marcello K. Silva, 2011, Bootstrapping Democracy: Transforming Local Governance and Civil Society in Brazil, Stanford: Stanford University Press.

Barnes, Elizabeth, 2016, The Minority Body: A Theory of Disability, Oxford, Oxford University Press.

Barry, Brian, 1995, Justice as Impartiality, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2002, “Social Exclusion, Social Isolation and the Distribution of Income”, in John Hills, Julian Le Grand, and David Piachaud (eds.), Understanding Social Exclusion, Oxford: Oxford University Press, pp. 13–29.

Beitz, Charles, 1979 [1999], Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press.

Begon, Jessica, 2021, “Disability: A Justice-Based Account”, Philosophical Studies, 178(3): 935–962.

Bentham, Jeremy, 1789, “Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Chapters I-V”, in Mary Warnock (ed.), John Stuart Mill’s Utilitarianism, Glasgow: William Collins, 1962.

Berlin, Isaiah, 1958, “Two Concepts of Liberty”, in Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969, pp. 118–172.

Bidadanure, Juliana Uhuru, 2019, “The Political Theory of Universal Basic Income”, American Review of Political Science, 22: 481–501.

Birnbaum, Simon, 2012, Basic Income Reconsidered: Social Justice, Liberalism, and the Demands of Equality, Basingstoke: Palgrave.

Brandt, Richard B., 1981, “Utilitarianism and Welfare Legislation”, in Peter G. Brown, Conrad Johnson, and Paul Vernier, Income Support: Conceptual and Policy Issues, Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, 7–24.

Brock, Gillian, 1998a, “Is Redistribution to Help the Needy Unjust?”, in Brock 1998b: 173–184.

––– (ed.), 1998b, Necessary Goods: Our Responsibilities to Meet Others’ Needs, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Caney, Simon, 2005, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford: Oxford University Press.

Carens, Joseph, 2015, The Ethics of Immigration, Oxford: Oxford University Press.

Christman, John, 1991, “Self-Ownership, Equality and the Structure of Property Rights”, Political Theory, 19: 28–46.

Claassen, Rutger, 2020, “Selecting a List”, in Enrica Chiappero-Martinetti, Siddiqur Osmani, and Mozaffar Qizilbash (eds.), The Cambridge Handbook of the Capability Approach, Cambridge: Cambridge University Press, 188–205.

Cohen, G. A., 1988, “Freedom, Justice, and Capitalism”, in Cohen, History, Labour and Freedom: Themes from Marx, Oxford: Oxford University Press, 286–304.

–––, 1995, Self-Ownership, Freedom and Equality, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1997, “Appendix: Money and Liberty”, in Jane Franklin (ed.), Equality, London: Institute for Public Policy Research, pp. 41–43.

Coote, Anna and Joe Lenaghan, 1998, “Citizens’ Juries”, in Jane Franklin (ed.), Social Policy and Social Justice, Oxford: Polity, 198–208.

Dahl, Robert, 1998, On Democracy, New Haven, CT: Yale University Press.

Daniels, Norman, 1981, “Conflicting Objectives and the Priorities Problem”, in Peter G. Brown, Conrad Johnson and Paul Vernier, Income Support: Conceptual and Policy Issues, Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, pp. 147–164.

Daniels, Norman and James Sabin, 1997, “Limits to Health Care: Fair Procedures, Democratic Deliberation, and the Legitimacy Problem for Insurers”, Philosophy and Public Affairs, 26: 303–350.

de Sousa Santos, Boaventura (ed.), 2007 Democratizing Democracy: Beyond the Liberal Democratic Canon, London: Verso.

Doyal, Len and Ian Gough, 1991, A Theory of Human Need, Basingstoke: Macmillan.

Dworkin, Ronald, 1985, “Why Liberals Should Care About Equality”, in R. Dworkin, A Matter of Principle, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 205–220.

–––, 2000, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Dwyer, Peter (ed.), 2019, Dealing with Welfare Conditionality: Implementation and Effects, Bristol: Policy Press.

Eleveld, Anja, Thomas Kampen, and Josien Arts (eds.), 2020, Welfare to Work in Contemporary European Welfare States: Legal, Sociological and Philosophical Perspectives on Justice and Domination, Bristol: Policy Press.

Fishkin, James, 1995, The Voice of the People, New Haven, CT: Yale University Press.

Fraser, Nancy, 1989, “Talking about Needs: Interpretive Contests as Political Conflicts in Welfare State Societies”, Ethics, 99: 291–313.

–––, 1997, Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Post-Socialist” Condition, New York: Routledge.

1998, “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, Participation”, WZB Discussion Paper, No. FS I 98-108, Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung (WZB), Berlin [Fraser 1998 available online].

Freeden, Michael, 1978, The New Liberalism: An Ideology of Social Reform, Oxford: Oxford University Press.

Fried, Barbara H., 2004, “Left-Libertarianism: A Review Essay”, Philosophy and Public Affairs, 32(1): 66–92.

Frolich, Norman and Joe Oppenheimer, 1992, Choosing Justice: An Experimental Approach to Ethical Theory, Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press.

Fung, Archon, 2003, “Recipes for Public Spheres: Eight Institutional Design Choices and Their Consequences”, Journal of Political Philosophy, 11: 338–367.

–––, 2011, “Reinventing Democracy in Latin America”, Perspectives on Politics, 9: 857–871.

Goodin, Robert E., 1986, Protecting the Vulnerable: A Reanalysis of Our Social Responsibilities, Chicago: University of Chicago Press.

–––, 1988, Reasons for Welfare, Princeton: Princeton University Press.

Gough, Ian, 2003, “Lists and Thresholds: Comparing the Doyal-Gough Theory of Human Need With Nussbaum’s Capabilities Approach”, WeD Working Paper 01, ESRC Research Group on Wellbeing in Developing Countries, University of Bath, March.

Green, T.H., 1881, “Liberal Legislation and Freedom of Contract”, in Miller 1991: 21–32.

Gutmann, Amy and Dennis Thompson, 1996, Democracy and Disagreement, Cambridge: MA: Harvard University Press.

Ham, Chris and Glenn Robert, 2003, Reasonable Rationing: International Experience of Priority Setting in Health Care, Maidenhead: Open University Press.

Hayek, Friedrich, 1960, The Constitution of Liberty, London: Routledge, 1993.

Humboldt, Wilhelm von, 1852, in J.W. Burrow (ed.), The Limits of State Action, Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

Krishna, Anirudh, 2006, “Poverty and Democratic Participation Reconsidered: Evidence from the Local Level in India”, Comparative Politics, 38(4): 439–458.

Ip, Ka-Wai, 2016, Egalitarianism and Global Justice From a Relational Perspective, Basingstoke: Palgrave.

Kymlicka, Will, 2001, Contemporary Political Philosophy, Second Edition, Oxford: Oxford University Press.

Laborde, Cecile, and Miriam Ronzoni, 2016, “What is a Free State? Republican Internationalism and Globalisation”, Political Studies, 64(2): 279–296.

Locke, John, 1689, Two Treatises of Civil Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1960.

Matteucci, Stefano Civaterese and Simon Halliday (eds.), 2017, Social Rights in Europe in an Age of Austerity, London: Routledge.

Mead, Lawrence, 1986, Beyond Entitlement: The Social Obligations of Citizenship, New York: Free Press.

–––, 1992, The New Politics of Poverty: The Nonworking Poor in America, New York: Basic Books.

––– (ed.), 1997, The New Paternalism: Supervisory Approaches to Poverty, Washington DC: The Brookings Institution Press.

Mead, Lawrence and Christopher Beem (eds.), 2005, Welfare Reform and Political Theory, New York: Russell Sage Foundation.

Mill, John Stuart, 1861, “Utilitarianism”, in Mary Warnock (ed.), John Stuart Mill’s Utilitarianism, Glasgow: William Collins, 1962, pp. 251–321.

Miller, David, 2000, Principles of Social Justice, Cambridge: MA: Harvard University Press.

––– (ed.), 1991, Liberty, Oxford: Oxford University Press.

Mood, Carina, and Jan O. Jonsson, 2015, “The Social Consequences of Poverty: An Empirical Test on Longitudinal Data”, Social Indicators Research, 126: 633–652.

Murray, Charles, 1984, Losing Ground: American Social Policy 1950–1980, New York: Basic Books.

Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State, and Utopia, Oxford: Blackwell.

Nussbaum, Martha, 1990, “Aristotelian Social Democracy”, in R. Bruce Douglass, Gerald M. Mara and Henry S. Richardson, Liberalism and the Good, New York: Routledge, pp. 203–252.

–––, 1992, “Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism”, Political Theory, 20: 202–246.

–––, 1999, “Women and Cultural Universals”, in Nussbaum, Sex and Social Justice, Oxford: Oxford University Press, pp. 29–54.

–––, 2000, Women and Human Development: The Capabilities Approach, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2006, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge: MA: Harvard University Press.

Oberman, Kieran, 2015, “Poverty and Immigration Policy”, American Political Science Review, 109(2): 239–251.

Okin, Susan Moller, 1989, Justice, Gender and the Family, New York: Basic Books.

Oosterlaken, Ilse, 2020, “Resources or Capabilities?”, in Enrica Chiappero-Martinetti, Siddiqur Osmani, and Mozaffar Qizilbash (eds.), The Cambridge Handbook of the Capability Approach, Cambridge: Cambridge University Press, 126–145.

Otsuka, Michael, 2003, Libertarianism without Inequality, Oxford: Oxford University Press.

Parthasarathy, Ramya, and Vijayendra Rao, 2018, “Deliberative Democracy in India”, in Andre Bachtinger, John Dryzek, Jane Mansbridge, and Mark Warren (eds.), The Oxford Handbook of Deliberative Democracy, Oxford: Oxford University Press, pp. 805–818.

Parthasarathy, Ramya, Vijayendra Rao, and Nethra Palaniswamy, 2019, “Deliberative Democracy in an Unequal World: A Text-As-Data Study of South India’s Village Assemblies”, American Political Science Review, 113(3): 623–640.

Pateman, Carole, 2005, “Another Way Forward: Welfare, Social Reproduction, and a Basic Income”, in Mead and Beem 2005: 34–64.

Pettit, Philip, 1997, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University Press.

Piven, Frances Fox and Richard A. Cloward, 1993, Regulating the Poor: The Functions of Public Welfare: Updated Edition, New York: Vintage Books.

Plant, Raymond, 1998, “Needs, Welfare and Citizenship”, in Jane Franklin (ed.), Social Policy and Social Justice, Oxford: Polity, pp. 57–72.

Plant, Raymond, Harold Lesser and Peter Taylor-Gooby, 1990, Political Philosophy and Social Welfare, London: Routledge.

Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Revised Edition, Cambridge: MA: Harvard University Press, 1999.

–––, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.

–––, 2001, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge: MA: Harvard University Press.

Reeve, Andrew and Andrew Williams, 2003, Real Libertarianism Assessed: Political Theory After Van Parijs, Basingstoke: Palgrave.

Robeyns, Ingrid, 2005, “The Capability Approach: a theoretical survey”, Journal of Human Development, 6: 93–117.

–––, 2006, “The Capability Approach in Practice”, Journal of Political Philosophy, 14: 351–376.

Rothstein, Bo, 1998, Just Institutions Matter: The Moral and Political Logic of the Universal Welfare State, Cambridge: Cambridge University Press.

Sen, Amartya, 1982, “Rights and Agency”, Philosophy and Public Affairs, 11: 3–39.

–––, 1987a, The Standard of Living, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1987b, Ethics and Economics, Oxford: Blackwell.

–––, 1992, Inequality Reexamined, Oxford: Clarendon Press.

–––, 1999, Development as Freedom, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2009, The Idea of Justice, London: Allen Lane.

Shelby, Tommie, 2007, “Justice, Deviance, and the Dark Ghetto”, Philosophy and Public Affairs, 35: 126–160.

–––, 2016, Dark Ghettos: Injustice, Dissent, and Reform, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Shue, Henry, 1980, Basic Rights: Subsistence, Affluence, and U.S. Foreign Policy, Princeton: Princeton University Press.

Smith, Graham, 2009, Democratic Innovations: Designing Institutions for Citizen Participation, Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Graham and Corinne Wales, 2000, “Citizens’ Juries and Deliberative Democracy”, Political Studies, 48: 51–65.

Steiner, Hillel, 1994, An Essay on Rights, Oxford: Blackwell.

Sterba, James, 1998, “From Liberty to Universal Welfare”, in Brock 1998b: 185–217.

Swift, Adam, 2001, Political Philosophy: A Beginner’s Guide for Students and Politicians, Oxford: Polity.

Thurow, Lester, 1976, “Government Expenditures: Cash or In-Kind Aid?”, Philosophy and Public Affairs, 5: 361–381.

Tocqueville, Alexis de, 1835, Alexis de Tocqueville’s Memoir on Pauperism, trans. Seymour Drescher, London: Institute for Economic Affairs, 1997.

Vallentyne, Peter and Hillel Steiner (eds.), 2000a, Left-Libertarianism and Its Critics, Basingstoke: Palgrave.

––– (eds.), 2000b, The Origins of Left-Libertarianism, Basingstoke: Palgrave.

Van der Veen, Robert, 1998, “Real Freedom versus Reciprocity: Views on the Justice of Unconditional Basic Income”, Political Studies, 46: 140–163.

Van Donselaar, Gijs, 2009, The Right to Exploit: Parasitism, Scarcity, Basic Income, New York: Oxford University Press.

Van Parijs, Philippe, 1992, Arguing for Basic Income: Philosophical Arguments for a Radical Reform, London: Verso.

–––, 1995, Real Freedom for All: What (if Anything) Can Justify Capitalism?, Oxford: Oxford University Press.

Véron, Réné, 2001, “The ‘New’ Kerala Model: Lessons for Sustainable Development”, World Development, 29(4): 601–617.

Waldron, Jeremy, 1993a, “John Rawls and the Social Minimum”, in Waldron, Liberal Rights, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 250–270.

–––, 1993b, “Homelessness and the Issue of Freedom”, in Waldron, Liberal Rights, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 309–338.

Wampler, Brian, 2007, Participatory Budgeting in Brazil: Contestation, Cooperation, and Accountability, University Park: Penn State University Press.

Watts, Beth and Suzanne Fitzpatrick, 2018, Welfare Conditionality, London: Routledge.

White, Stuart, 2000, “Social Rights and the Social Contract: Political Theory and the New Welfare Politics”, British Journal of Political Science, 30: 507–532.

–––, 2003, The Civic Minimum: On the Rights and Obligations of Economic Citizenship, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2005, “Is Conditionality Illiberal?”, in Mead and Beem 2005: 82–109.

–––, 2007, “Reconsidering the Exploitation Objection to Basic Income”, Basic Income Studies, 1.

–––, 2017, “Should a Minimum Income be Unconditional?”, in Matteucci and Halliday 2017: 181–196.

Widerquist, Karl, 2013, Independence, Propertylessness, and Basic Income: A Theory of Freedom as the Power to Say No, Basingstoke: Palgrave.

Wolff, Jonathan, 1991, Robert Nozick: Justice, Property and the Minimal State, Oxford: Blackwell.

–––, 1998, “Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos”, Philosophy and Public Affairs, 27: pp. 97–122.

Wolff, Jonathan and Avner De-Shalit, 2007, Disadvantage, Oxford: Oxford University Press.

Young, Iris Marion, 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press.

Ypi, Lea, 2011, Global Justice and Avant Garde Political Agency, Oxford: Oxford University Press.