لیبرالیسم چیست؟

لیبرالیسم چیست؟

پیش فرض به نفع آزادی

موریس کرنستون می گوید: “بنابر تعریف ” ، لیبرال شخصی است که به آزادی اعتقاد دارد “(1967: 459). لیبرال ها تقدم آزادی را به عنوان یک ارزش سیاسی از دو طریق می‌دانند. آنها معمولاً معتقدند كه انسان‌ها به طور طبیعی “در حالت آزادی كامل هستند تا اقدامات خود را سامان بخشند … آنگونه که فکر می کنند مناسب است … بدون نیاز به وابستگی یا بسته به خواست هر انسان دیگر” (لاک ، 1960 [1689]: 287).

جان استوارت میل نیز می‌گفت: “بار اثبات نفی آزادی بر عهده کسانی است که مخالف آزادی و خواستار محدودیت یا ممنوعیت هستند …. فرض پیشینی به سود آزادی است … “(1963، 21: 262).

متفکران اخیر لیبرال مانند جوئل فینبرگ ، استنلی بن (1988: 87) و جان راولز با این نکته موافقند. ممکن است این اصول اساسی لیبرال نامیده شود. آزادی به طور معمول بنیادی است و بنابراین توجیه نفی آن بر دوش کسانی است که برای محدود کردن آزادی از اجبار استفاده می‌کنند. از این رو نتیجه می‌گیرد که هرگونه اقتدار و قوانین سیاسی باید توجیه شوند ، زیرا این قوانین آزادی شهروندان را محدود می‌کنند. در نتیجه ، یک سوال اساسی از نظریه سیاسی لیبرال این است که آیا اقتدار سیاسی قابل توجیه است و اگر بله ، چگونه؟ به همین دلیل ، نظریه قراردادهای اجتماعی ، همانطور که توسط توماس هابز (1948 [1651]) ، جان لاک (1960 [1689]) ، ژان ژاک روسو (1973 [1762]) و امانوئل کانت (1965 [1797]) توسعه یافته، معمولاً لیبرال به نظر می‌رسد حتی اگر نسخه‌های سیاسی و عملی آنها ، به عنوان مثال هابز و روسو ، از ویژگی های کاملاً غیرلیبرال برخوردار باشند. از آنجایی که آنها به عنوان نقطه شروع خود حالتی طبیعی را در نظر می‌گیرند که در آن انسان ها آزاد و برابرند ، و طبق این فرض استدلال می‌کنند که محدودیت این آزادی و برابری باید توجیه شود (یعنی با قرارداد اجتماعی) ، سنت قراردادهای اجتماعی اصل بنیادی لیبرال را بیان می‌کنند. اصل اساسی لیبرال معتقد است که محدودیت‌های آزادی باید توجیه شود. از آنجا که هابز این موضوع را می‌پذیرد ، می‌توانیم او را به عنوان بخشی از سنت لیبرال درک کنیم.

یعنی اگرچه هیچ کس هابز را به عنوان یک لیبرال دسته‌بندی نمی‌کند ، دلیلی وجود دارد که هابز را به عنوان یک محرک برای فلسفه لیبرال در نظر بگیرید (والدرون 2001) ، زیرا این هابز بود که اولین بار بطور ضمنی این فرض كه شهروندان اموال پادشاه هستند را رد کرد و نشان داد در عوض ، پادشاهان در قبال شهروندان باید پاسخگو باشند. در فرهنگ عمومی ، این دیدگاه در مورد رابطه بین شهروند و پادشاه قرن‌ها شکل گرفته بود. مگنا کارتا یک سری از توافق نامه‌ها بود که از سال 1215 در همین رابطه آغاز شد و از اختلافات بین بارون ها و پادشاه جان ناشی شد. سرانجام مگنا کارتا این مسئله را حل کرد که پادشاه مقید به قانون است. مگنا کارتا بخشی از آغاز این بحث بود نه پایان آن، اما پس از آن ، مفاهیم مربوط به حقوق فردی برای محاکمه توسط هیئت منصفه ، روند مقررات و برابری در قبال قانون محکم تر شد. مگنا کارتا نه تنها برای اشراف بلکه برای مردم به عنوان حاکمیت به نمایش گذاشته می شد. تا اواسط دهه 1400 ، که جان فورتسكو ، رئیس كل دادگستری انگلیس از 1442 تا 1461 درباره تفاوت بین یک سلطنت مطلق و محدود نوشت.

به طور کلی هابز به عنوان یکی از اولین و بزرگترین متفکران قراردادهای اجتماعی شناخته میشود. اما به طور معمول ، هابز همچنین به عنوان طرفدار سلطنت نامحدود نیز دیده می‌شود.(که دومی نقض دیدگاه لیبرال بشمار می‌رود،هرچند هابز یکی از پایه گذاران اصل بنیادی لیبرال است) براساس نظریه هابز ، اقتدار لویاتان تقریباً در طول بُعد مشخصی مطلق است: یعنی ، لویاتان مجاز است برای حفظ صلح هر كاری را كه می‌تواند ، انجام دهد. این هدف ویژه تقریباً هر وسیله‌ای ، از جمله محدود کردن شدید آزادی را توجیه می‌کند. کار لویاتان حفظ صلح است: نه انجام همه کارهایی که ارزش انجام ندارند ، بلکه صرفاً تأمین صلح مهم است. هابز مطلق گرای مشهور ، در حقیقت الگویی از دولت را با توجیه محدودیت با این روش به وجود آورد.

ليبرال‌هاي نخستين مانند لاک، نه تنها مدافع اصل بنيادی ليبراليسم هستند، بلکه علاوه بر ان اذعان دارند که محدوديت‌های موجه بر آزادی باید کاملاً محدود باشند. تنها يک دولت محدود شده را می‌توان توجيه كرد؛ وظيفه اصلی دولت دفاع از آزادی برابر شهروندان است. از اين رو، مطابق با اصل اول عدالت در نظريه جان راولز: ”هر شخصی بايد حقی برابر برای بهره‌مندي از گسترده‌ترين نظام عمومی آزادی‌های اساسی برابر داشته باشد که با نظامی مشابه برای همه سازگار باشد.” (راولز، 1971: 302).

آزادی منفی ( نگاتیو )

لیبرال ها اما در مورد مفهوم آزادی اختلاف نظر دارند ، و در نتیجه آرمان لیبرال برای حمایت از آزادی فردی می تواند به برداشت‌های مختلفی از وظیفه دولت منجر شود. ایزایا برلین مشهور از یک برداشت منفی از آزادی دفاع میکند:

من به طور معمول به اندازه ای که هیچ شخصی در فعالیت من دخالت نکند ، آزاد هستم. آزادی سیاسی به این معنا صرفاً جایی است که در آن انسان می‌تواند بدون نظارت دیگران عمل کند. اگر دیگران مانع انجام کاری شوند که در غیر این صورت می‌توانستم انجام دهم ، من تا آن حد غیرآزاد هستم؛ و اگر این محدوده توسط افرادِ بیش از حد معینی محدود شده باشد ، میتوان به‌عنوان اجبار و یا حتی ممکن است به‌عنوان بردگی توصیف شود. با این وجود اجبار اصطلاحی نیست که هر نوع ناتوانی را در بر گیرد. اگر می‌گویم که من قادر به پرش بیش از ده پا در هوا نیستم ، یا نمی‌توانم بخوانم زیرا نابینا هستم … این غیرممکن است که بگوییم من در آن حالت به بردگی یا اجبار دچار هستم. اجبار به معنای دخالت عمدی سایر انسانها در محدوده‌ای است که من در غیر این صورت می توانستم عمل (مختارانه) داشته باشم.
بنابراین برای آیزایا برلین و کسانی که از او پیروی می‌کنند ، قلب آزادی عدم وجود اعمال اجبار توسط دیگران است. در نتیجه ، تعهد دولت لیبرال برای حمایت از آزادی اساساً تضمین این است که شهروندان بدون توجیه قانع کننده یکدیگر را وادار نکنند. بنابراین فهم ، آزادی منفی یک مفهوم موقعیت است . آزاد بودن ، موضوعی است كه بدون توجه به اينكه ما چه گزينه‌ای را انتخاب می‌کنیم،این است که چه گزينه هايی برای ما باز است. (تيلور ، 1979).(توضیح : پیش‌تر راجع به بحث آزادی اراده و جبر، مقاله‌ای نوشته‌ام که می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.)

آزادی مثبت (پوزیتیو)

بسیاری از لیبرال ها به برداشت های مثبت تر از آزادی قائل‌ هستند. اگرچه به نظر می‌رسید كه روسو از یک برداشت مثبت از آزادی دفاع می‌كند ، اینكه وقتی شخص طبق اراده واقعی عمل کند ، آزاد است ، اما برداشت مثبت از سوی نئوهگلی های انگلیس در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ، مانند توماس هیل گرین و برنارد بوسانکت به بهترین وجه توسعه یافت.

گرین می‌گفت: “… مطمئناً باید پذیرفت که استفاده از اصطلاح ” آزادی ” بیان هر چیزی به جز یک رابطه اجتماعی و سیاسی یک شخص با دیگری را در بر می‌گیرد … این همیشه دلالت دارد بر برخی معافیت ها از اجبار توسط دیگری …(یعنی در روابط اجتماعی و سیاسی خواه ناخواه اجبار توسط دیگری اعمال می‌شود) (1986 [1895]: 229). گرین در ادامه ادعا می‌کند كه اگر فرد تحت تحریک یا احساسات غیرقابل کنترل باشد ، آزاد نیست . چنین شخصی “… همچون وام گیرنده‌ای است که اراده شخص دیگری را انجام می‌دهد ، نه خودش را ” . همانطور که یک برده کاری که خودش انجام می دهد، کاری نیست که واقعاً می‌خواهد انجام دهد ، یا کسی که مثلاً تحت تاثیر مشروبات الکلی است ، با ولع هدایت می‌شود تا اینکه با رضایت شخصی.

برای گرین شخص تنها در صورتی آزاد و مستقل است که خود-فرمانی (self-directed ) داشته باشد. در یک نظریه سیاسی لیبرالِ ایده آل یک شخص آزاد کسی است که اقداماتش بر عهده خود اوست، در این معنا آزادی مثبت مفهوم کنشی است . یک شخص فقط به حدی آزاد است که خود را به طور مؤثر تعیین کرده و شکل زندگی را ترتیب داده است (تیلور ، 1979). چنین شخصی مشمول اجبار نیست ، با انتقاد به آرمانهای خود می‌اندیشد (اندیشه انتقادی دارد) و بنابراین به طور غیرمستقیم از عرف پیروی نمی‌کند و منافع طولانی مدت خود را برای لذت های کوتاه مدت نادیده نمی‌گیرد. این آرمان آزادی به عنوان استقلال ، نه تنها در نظریه سیاسی روسو و کانت ، بلکه در کتاب ” دربارهٔ آزادی” جان استوارت میل نیز وجود دارد و امروز این یک باور غالب در لیبرالیسم است ، همانطور که در آثار جرالد کاربین و جوزف راز شاهد آن هستیم.( کریستمن و اندرسون 2005)

برداشت مبتنی بر استقلال گرین از آزادی مثبت ، غالباً با مفهوم آزادی مثبت هم‌راستا می‌شود: آزادی به عنوان قدرت مؤثر برای عمل یا دنبال کردن اهداف شخصی. به تعبیر سوسیالیست بریتانیایی تاونی ، آزادی که فهم شده، “توانایی عمل” است (1931: 221 ؛ همچنین گاوس ، 2000 ، ح 5.) عضویت بسیار دشوار در یک انجمن ، عضویت در این انجمن رایگان نیست: چون شخص از قدرت موثر برای اقدام برخوردار نیست. آزادی مثبت به مثابه قدرت مؤثر برای عملِ نسبتاً آزاد با منابع مادی پیوند دارد. (برای مثال ، آموزش و پرورش باید به راحتی در دسترس باشد تا همه بتوانند ظرفیت‌های خود را توسعه دهند.) این مفهوم آزادی مثبت بود که هایک در ذهن داشت وقتی اصرار داشت که اگرچه “آزادی و ثروت هر دو چیز خوبی هستند … اما آنها هنوز هم دو چیز متفاوت هستند”. (1960: 17-18).

آزادی جمهوری خواهانه

مفهوم قدیمی‌تر از آزادی که به تازگی ظهور کرده ، مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه یا نئورومی است ، که ریشه در نوشته های سیسرو و نیکوولو ماکیاولی (1950 [1513]) دارد. 

بر خلاف شخص آزادی‌خواه ، یا آزاد، در استفاده رومی از جمهوری خواهی ،برده نبودن مطرح بود و حداقل تا ابتدای قرن گذشته مفهوم غالب آزادی که در سنت جمهوری مورد تأکید قرار داشت، در بندگیِ دیگران زندگی نکردن بود : تابع قدرت خودسرانهٔ دیگری نبودن. (پتیت ، 1996: 576)

از این نظر ، نقطه مقابل آزادی ، سلطه است. ناآزاد بودن این است که “تابع اراده بالقوه فریبنده، یا داوری بالقوه احمقانه شخص دیگری باشید” (پتیت ، 1997: 5).بنابراین دولت حامی آزادی تضمین می‌کند که هیچ نماینده‌ای ، از جمله خودش ، قدرت خودسرانه‌ای بر هیچ شهروندی ندارد. این کار از طریق توزیع برابر قدرت انجام می‌شود. هر شخصی دارای قدرتی است، که قدرت دیگری را برای دخالت خودسرانه در فعالیت‌های خود خنثی کند (پتیت ، 1997: 67).

برداشت جمهوری از آزادی مطمئناً از هر دو برداشت مثبت و منفی گرین جداست. بر خلاف آزادی مثبت گرین ، آزادی جمهوری در درجه اول نگران استقلال عقلانی و تحقق ماهیت واقعی فرد نیست.  وقتی همهٔ قدرت مسلط پراکنده شده است ، نظریه پردازان جمهوری‌خواه به طور کلی در مورد این اهداف سکوت می کنند (لارمور 2001). بر خلاف آزادی منفی ، آزادی جمهوری‌خواهانه در درجه اول بر “استعداد بی دفاعی در برابر مداخله متمرکز است و نه مداخله واقعی” (پتیت ، 1996: 577). پس بر خلاف درک منفی، در درک جمهوری‌خواهانه صرف امکان وجود دخالت‌های خودسرانه‌‌ محدودیت آزادی محسوب می‌شود. بنابراين به نظر می‌رسد آزادی جمهوری‌خواهانه ادعای معین در مورد احتمال مداخله است .(یعنی صرفنظر از مداخلات، همین که احتمال و توان مداخله وجود داشته باشد آزادی نفی می‌شود)
و اين غالباً از این نظر که ادعایی پيچيده و غیرقابل بررسی است کنار می‌رود. هنوز مشخص نیست که آیا این ادعاها را می‌توان به طور مناسبی توضیح داد یا خیرـ (لارمور ، 2004).

برخی از نظریه پردازان جمهوری خواه مانند کوئنتین اسکینر (1998: 113) ، مائوریتزیو یورولی (2002: 6) و پتیت (1997: 8-11) ، جمهوری‌خواهی را بدیلی برای لیبرالیسم می‌دانند. وقتی آزادی جمهوری به عنوان پایه‌ای برای انتقاد از آزادی بازار و جامعه بازار تلقی می‌شود ، این قابل قبول است. اما وقتی لیبرالیسم بطور گسترده‌تر درک شود ، و نه محدود به آزادی منفی یا جامعه بازار ، جمهوری خواهی از لیبرالیسم قابل تشخیص نیست.

بحث بین لیبرالیسم “قدیمی” و “جدید”

لیبرالیسم کلاسیک

در نظریهٔ سیاسی لیبرال ، شکاف‌هایی برای مفهوم آزادی پدید می‌آید. در عمل ، مسئلهٔ مهم دیگر مربوط به وضعیت اخلاقی مالکیت خصوصی و نظم بازار است. برای لیبرال های کلاسیک – لیبرال های قدیمی – آزادی و مالکیت خصوصی ارتباط نزدیکی دارند. از قرن هجدهم تا به امروز ، لیبرال های کلاسیک اصرار داشتند که یک سیستم اقتصادی مبتنی بر مالکیت خصوصی با آزادی فردی یکپارچه سازگار است و به هرکدام اجازه می دهد زندگی خود را – از جمله استفاده از کار و سرمایه خود – همانطور که شخص مناسب می‌داند پیش ببرد. در حقیقت ، لیبرالیسم کلاسیک و لیبرال ها غالباً ادعا کرده‌اند که آزادی و دارایی به نوعی یکسان هستند. به عنوان مثال ، استدلال شده است كه همه حقوق ، از جمله حقوق آزادی ، انواع مالكیت هستند. برخی دیگر ادعا كرده‌اند كه اموال، خود نوعی آزادی است (اشتاینر ، 1994). از این رو بازار مبتنی بر مالکیت خصوصی به عنوان یک نتیجه از ظهور آزادی تلقی می‌شود. (رابینز ، 1961: 104). درصورتی که مردم آزاد نباشند نیروی کار خود را بفروشند ، درآمد خود را آنطور که می‌خواهند پس انداز و سرمایه گذاری کنند ، و با افزایش سرمایه بتوانند بنگاه‌های اقتصادی راه‌اندازی کنند ، واقعاً آزاد نیستند.

لیبرال های کلاسیک از استدلال دوم در ارتباط با آزادی و مالکیت خصوصی استفاده می‌کنند. این استدلال به جای اینکه اصرار داشته باشد كه آزادیِِ به دست آوردن و به كارگیریِ دارایی شخصی صرفاً یكی از جنبه‌های آزادی افراد است ، تأكید می‌كند كه مالکیت خصوصی به طور مؤثر از آزادی محافظت می‌كند و هیچگونه حفاظت از آزادی، بدون مالکیت خصوصی نمی‌تواند مؤثر باشد. در اینجا این ایده وجود دارد که پراکندگی قدرت ناشی از اقتصاد بازار آزاد مبتنی بر مالکیت خصوصی ، از آزادی افراد در برابر تجاوز دولت، توسط خود دولت محافظت می‌کند. همانطور که هایک استدلال می کند ، “اگر ابزار چاپ تحت کنترل دولت باشد ، هیچگونه آزادی مطبوعاتی وجود ندارد ، اگر اتاق‌های مورد نیاز کنترل شوند ، هیچگونه آزادی برای گروه ها و انجمن ها وجود ندارد ، در صورتی که وسایل حمل و نقل در انحصار دولت باشد ، هیچگونه آزادی رفت و آمد وجود نخواهد داشت” (1978: 149).

اگرچه لیبرال های کلاسیک بر اهمیت اساسی مالکیت خصوصی برای جامعه آزاد توافق دارند ، اما سنت لیبرال کلاسیک خود طیفی از دیدگاه‌ها است ، از آنهایی که نقش مهمی را در سیاست گذاری اقتصادی و اجتماعی به دولت نسبت می دهند (برای این طیف ، به مك و گاوس ، 2004 مراجعه كنيد). تا انتهای “لیبرتارین” افراطی طیف لیبرال کلاسیک ، دیدگاه دولت های مشروع به عنوان انحصارهای مشروع که ممکن است به موجب فراهم کردن عدالت در مورد خدمات اساسی برای حمایت از حقوق قرار گیرد: اینکه مالیات فقط در صورت لزوم و برای محافظت مؤثر از آزادی و مالکیت کافی است.  بعلاوه در “جناح چپ” ما با دیدگاه‌های کلاسیک لیبرال روبرو هستیم که اجازه می‌دهد مالیات ویژه آموزش عمومی و به طور کلی برای کالاهای عمومی و زیرساخت‌های اجتماعی فراهم شود. در مشی ” چپ” برخی از دیدگاههای کلاسیک لیبرال ، متوسط حداقل رفاه اجتماعی ​​را در اختیار شما قرار می‌دهد. (به عنوان مثال ، هایک ، 1976: 87). اکثر اقتصاددانان لیبرال کلاسیک قرن نوزدهم انواع نقش سیاست‌های دولت را به رسمیت شناختند که نه تنها شامل قانون کیفری و اجرای قراردادها ، بلکه مجوز متخصصین ، مقررات بهداشتی ، ایمنی و آتش نشانی ، مقررات بانکی ، زیرساخت های تجاری (جاده ها ، بندرها و کانال ها) و اغلب سندیکاها را هم تأیید می‌کردند.(گاوس1983b) اگرچه امروزه لیبرالیسم کلاسیک غالباً با اختیارگرایی (لیبرتاریانیسم، که به نقش جبر اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی توجهی نداشته یا کمتر توجه دارد) همراه است ، اما سنت کلی لیبرال کلاسیک بر روی بهبود بخشیدن به طبقه کارگر ، زنان ، سیاه پوستان ، مهاجران و غیره توجه داشته و متمرکز بود. هدف، همانطور که بنتام می‌گفت این بود که فقیر را ثروتمندتر کند ، نه ثروتنمدان را فقیر (بنتام ، 1952 [17)از این رو ، لیبرال های کلاسیک با تراز کردن ثروت و درآمد ، خارج از اهداف مشروع اجباریِ دولت رفتار می‌کردند.(یعنی علیرغم اینکه دولت برای بهبود شرایط نمی‌تواند از محدودهٔ مشروعیت خود خارج شده و اجباری ایجاد کند، نقش انجمن ها و اتحادیه ها، به بهبود شرایط نامطلوب طبقه های ضعیف تر کمک می‌کند.)

لیبرالیسم جدید (نولیبرالیسم-newliberalism)

آنچه به عنوان “جدید” ، “تجدیدنظرطلبی” ، “دولت رفاه” یا شاید بهترین گزینه “عدالت اجتماعی” شناخته می‌شود ، لیبرالیسمی که این ارتباط صمیمی بین آزادی شخصی و نظم بازار مبتنی بر مالکیت خصوصی را به چالش می‌کشد (فریدن ، 1978 ؛ گاوس). ، 1983b ؛ پاول ، میلر 2007). 

سه عامل به توضیح ظهور این نظریهٔ تجدیدنظرطلبانه کمک می‌کند. اول اینکه لیبرالیسم جدید در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پدید آمد ، دورانی که توانایی بازار آزاد برای حفظ آنچه “لرد بوریج” “تعادل رفاه” نامید ، مورد تردید قرار گرفت. با اعتقاد بر این که یک بازار مبتنی بر مالکیت خصوصی تمایل به ناپایدار بودن دارد، یا می تواند همانطور که کینز استدلال کرد (1973 [1936]) ، با بیکاری زیاد همراه شود. لیبرال های جدید شک کردند ، ابتدا از نظر تجربی ، آن لیبرالیسم کلاسیک پایه کافی برای یک جامعه پایدار و آزاد بود. در اینجا عامل دوم شروع می‌شود: درست همانطور که لیبرال‌ های جدید ایمان به بازار را از دست می‌دادند ، اعتقاد آنها به دولت به عنوان وسیله‌ای برای نظارت بر زندگی اقتصادی در حال افزایش بود. این تا حدودی ناشی از تجربیات جنگ جهانی اول بود که به نظر می‌رسید تلاش دولت برای برنامه ریزی اقتصادی موفقیت آمیز است (دیویی ، 1929: 551-60). 

مهمتر از همه ، این ارزیابی مجدد از دولت با دموکراتیزه کردن دولت های غربی تحریک شد و این اعتقاد که برای نخستین بار مقامات منتخب واقعاً می توانند ”نمایندگان جامعه” باشند . اعتقاد آنها به دولت به عنوان وسیله ای برای نظارت بر زندگی اقتصادی رو به افزایش بود. همانطور که دیوید جرج ریچی اعلام کرد: 

با توجه به چنین استدلال‌هایی كه علیه عمل دولت انجام می‌شود مبنی بر اینکه: درجایی كه دولت كاملاً یا عمدتاً در دست یک طبقه یا جناح حاكم است ، آگاهانه یا ناآگاهانه یک اقتدار پدرانه یا مادرانه اعمال می‌كند – چنین استدلال هایی شکست می‌خورد، زیرا زمانی که دولت هرچه بیشتر و واقعی‌تر، توسط خود مردم انتخاب می‌شود این اقتدار از دست می‌رود. (1896: 64).

سومین عامل اساسی رایج لیبرالیسم جدید که احتمالاً اساسی ترین عامل بود: اعتقادی رو به رشد تا امروز که می‌گوید حق مالکیت نابرابر، قدرت ناعادلانه را پرورش می‌دهد. آنها یک برابری صرفاً رسمی را وارد می‌کنند که در عمل و واقعیت به طور منظم قادر به تضمین نوع آزادی مثبت و برابر نیست که برای طبقه کارگر اهمیت دارد. این موضوع برای آنچه که اکنون در سیاست آمریکا “لیبرالیسم” خوانده می‌شود ، اساسی است و دفاع شدید از آزادی های مدنی و شخصی را با بی‌تفاوتی یا حتی خصومت با مالکیت خصوصی در هم می‌آمیزد.اثرات این لیبرالیسم جدیدتر را می توان در آزادی میل یافت. اگرچه میل اصرار داشت كه “اصطلاح دکترین تجارت آزاد” بر مبنای “همان آزادی محكم” استوار باشد ، مانند ​​”اصل آزادی فردی”. (1963 ، 18: 293) ، اما با این وجود اصرار داشت كه توجیهات شخصی و اقتصادی آزادی مشخص باشد و در اصول اقتصاد سیاسی ، میل به طور مداوم تأکید داشت که پرسش از اینکه ”آزادی شخصی می تواند بدون مالکیت خصوصی شکوفا شود؟” مجاز است یا خیرـ (1963 ، جلد 2 ؛ 203–210) ، دیدگاهی که راولز مجدداً یک قرن بعد دوباره بر روی آن تأیید کرد.

نظریه های لیبرال عدالت اجتماعی

یکی از نتایج کار بزرگ راولز ، نظریه عدالت (1999 [برای اولین بار در 1971] منتشر شد) این است که “لیبرالیسم جدید” بر توسعه نظریه عدالت اجتماعی متمرکز شده است. از دهه 1960 هنگامی که راولز شروع به انتشار عناصر نظریه نوظهور خود کرد ، فیلسوفان سیاسی لیبرال «اصل تفاوت» معروف او را تحلیل کرده‌اند و مورد مناقشه قرار داده‌اند که براساس آن یک ساختار عادی و بنیادی جامعه، نابرابری های اجتماعی و اقتصادی را تنظیم می کند (1999b: 266). برای راولز ، پیش فرض توزیع مساوی درآمد و ثروت است. فقط نابرابری‌هایی که به بهترین وجه به تقویت چشم اندازهای بلند مدت می‌انجامد، عادلانه است. همانطور که راولز می‌بیند ، اصل تفاوت به رسمیت شناختن عمومیِ اصل متقابل است: یعنی ساختار اساسی به گونه‌ای تنظیم شود که هیچ گروه اجتماعی با هزینهٔ دیگری پیشرفت نکند. (اصلی که بر همکاری مشترک برای نفع متقابل استوار است)
(2001: 122–24) بسیاری از پیروان راولز به اصل نفع متقابل ایده‌آل کمتر از تعهد به برابری متمرکز شده‌اند. (داکرین ، 2000). در واقع ، آنچه قبلاً لیبرالیسم “دولت رفاه” خوانده می‌شد ، امروزه اغلب به‌عنوان برابری گرایی لیبرال توصیف می‌شود.

و از یک جهت راولز در کار بعدی خود تأکید می‌کند که دولت رفاه سرمایه داری یک ساختار عادی و اساسی نیست (2001: 137–38). اگر قرار باشد برخی از نسخه‌های سرمایه داری درست باشد ، باید “دموکراسی مالکیت” با انتشار گسترده مالکیت همراه باشد. از نظر راولز ، یک رژیم با بازار سوسیالیستی عادلانه‌تر از سرمایه داری دولت رفاه است (2001: 135-38). جای تعجب هم نیست ، لیبرال های کلاسیک مانند هایک (1976) تأکید می‌کنند که تثبیت لیبرال معاصر در “سراب عدالت اجتماعی” لیبرال‌های مدرن را به این امر سوق می‌دهد که آزادی ، به عنوان یک مشاهده تاریخی ، بستگی به یک بازار غیر متمرکز مبتنی بر مالکیت خصوصی دارد که نتایج کلی آن غیرقابل پیش‌بینی است.

بنابراین ، رابرت نوزیک (1974: 160ff) معروف تفاوت اصل راولز را به عنوان یک الگوی غیر تاریخی طبقه بندی می‌کند: تجویز توزیع در حالی که هیچ معیار اخلاقی برای تولید کنندهٔ کالای توزیع شده ندارد. یک تفاوت اساسی که از این مسئله ناشی می‌شود این است که نظریه عدالت لیبرالیسم جدید نظریه ای در مورد چگونگی رفتار با پای است، در حالی که نظریهٔ عدالت لیبرالیسم قدیمی نظریه‌ای در مورد نحوه رفتار با نانوایان است (اشمیتز ، 2017: 231).

مشکل اصول الگو این است که ، به تعبیر نوزیک ، “هیچ اصل دولت عادی یا اصل توزیع عدالت نمی‌تواند بطور مداوم و بدون دخالت مداوم در زندگی مردم تحقق یابد.” نوزیک از شما می‌خواهد تصور کنید (این فرض به ویلت چمبرلین مشهور است) که جامعه با هر اصلی که ترجیح می‌دهید به الگویی از عدالت کامل دست یابد. سپس شخصی برای امتیاز تماشای بسکتبال ویلت چمبرلین، یک دلار به ویلت چمبرلین پیشنهاد می‌کند. قبل از این که بدانیم ، هر بار که ویلت اجرا می‌کند ، هزاران دلار به او می‌پردازند. ویل ثروتمند می‌شود. توزیع عادلانهٔ ابتدایی که مثلا هر نفر صد دلار داشت، دیگر مساوی نیست و کسی هم شکایتی نمی‌کند. سوال نوزیک: اگر عدالت الگویی است که در یک لحظه معین قابل دستیابی است ، اگر به کمال برسید چه اتفاقی می‌افتد؟ پس باید همه چیز را منع کنید – عدم مصرف ، تولید ، تجارت ، به این دلیل که الگوی کامل (عادلانه) را ناراحت نکند؟ توجه: نوزیک نه استدلال می کند و نه فرض، که مردم نمی‌توانند هر کاری را که می‌خواهند با اموال خود انجام دهند. نوزیک با یادآوری تمرکز روی پیوند حقوق مالکیت با آزادی که محرک اولیهٔ لیبرالیسم کلاسیک بوده است ، خاطرنشان می‌کند که اگر آزادی و حق مالکیت وجود داشته باشد مردم می‌توانند هرکاری با دارایی خود انجام دهند ، حتی اگر تنها کاری که آنها انجام می‌دهند هزینه کردن یک سکه برای یک سرگرمی است. با این وجود کوچکترین آزادی ها به مرور زمان الگوی ایده آل عدالت را مختل می‌کنند. نوزیک می‌گوید ما بر روی برش های زمانی خاص و روی لحظه های ایزوله تمرکز می‌کنیم و این لحظه ها را خیلی جدی می‌گیریم ، در حالی‌که آنچه اهمیت دارد الگوی توزیع منابع در لحظه ای خاص نیست بلکه الگوی چگونگی رفتار مردم با یکدیگر است. حتی آزادی های ریز الگوی یک لحظه ایستا را به هم می‌ریزد.(به عبارتی نوزیک معتقد است که اگر ما یک شرایط آرمانی برای عدالت در نظر بگیریم و تصور کنیم در یک لحظه تمام ثروت به طرز برابر توزیع شده باشد، برای حفظ این شرایط نمی‌توانیم آزادی و حق مالکیت را به رسمیت بشناسیم. چون به محض اینکه آزادی و حق مالکیت را به رسمیت شناختیم، ثروت و دارایی از حالت برابر خارج می‌شود، چون هرکسی حق دارد دارایی خود را برای چیزی یا کاری مصرف کند.از این‌رو شرایط ایده‌آلِ عادلانه،فقط در یک لحظهٔ خاص متصور است. )

با این حال ، هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا آزادی باید مشکلی برای الگوی رفتار منصفانه ایجاد کند. برای مثال ، یک اصل اخلاقی که هیچ وضعیت نهایی خاصی را تجویز نمی‌کند، مثل تبعیض نژادی، همان چیزی است که نوزیک آن را الگوی ضعیف ، حساس به تاریخ و همچنین الگوبرداری و تجویزی آرمانی در مورد نحوه برخورد با مردم بدون ارائه نسخه برای توزیع وضعیت نهایی می‌نامد، و اگر یک اصل اخلاقی مثل همین تبعیض نژادی، از طریق پیشرفت فرهنگی به جای مداخله قانونی ، بر جامعه حاکم شود ، در هر صورت نیازی به دخالت ندارد. بنابراین ، اگرچه نوزیک گاهی اوقات طوری صحبت می‌کند که گویی نقد او در مورد همه الگوها صادق است ، اما باید این را جدی بگیریم که برخی از این الگوهای “ضعیف” (به زعم نوزیک) با آزادی سازگار است و بسته به نحوه تعریف و حفظ آنها ، حتی ممکن است آزادی را ارتقاء دهند.(اشمیتز و برنان (2010: فصل 6).

بر این اساس ، حتی اگر نقد نوزیک به اصول مربوط به برش زمان ، مداخله بی حد، مداوم و غیرقابل تحمل در زندگی روزمره را مجاز بدانیم، دلیلی بر این نیست که راولز قصد داشت چنین دیدگاهی را پذیرفته بود. دلایلی برای تردید در این نگاه-از جانب راولز-وجود دارد.

راولز در مقاله اول خود گفت: “ما نمی توانیم با بررسی عدالت در یک لحظه ، عادلانه بودنِ یک وضعیت را تعیین کنیم.”
سالها بعد ، راولز اضافه كرد ، “اشتباه است كه توجه را به سمت مواضع متغیر نسبی افراد معطوف كنیم و هر تغییری كه به عنوان یک معامله واحد تنها در نظر گرفته شده را به خودی خود عادلانه تلقی کنیم. این روندِ ساختار اساسی است که باید مورد داوری قرار گیرد و درباب یک دیدگاه کلی داوری شود. ”

بنابراین ، از نظر راولز ، کار ساختار اصلی این نیست که هر معامله‌ای را به نفع طبقه کارگر صورت دهد ، چه رسد به اینکه به نفع هر یک از اعضای آن، راولز واقع‌بین‌تر از این بود. درعوض ، این روند کل یک جامعه در طول زمان است که قرار است به نفع طبقه کارگر باشد( به عنوان یک طبقه).

مطمئناً ، راولز نوعی برابرگرا بود ، اما الگویی که راولز از آن حمایت می‌کرد الگویی از وضعیت برابر بود ، و نه به اندازه توزیع در رابطه با روابط مداوم ، کاربرد دارد. این بدان معنا نیست که نقد نوزیک هیچ نکته ای نداشت. نوزیک نشان داد که چه نظریه ای جایگزینی ممکن است وجود داشته باشد.(به زبان ساده و مختصر، راولز به دنبال عدالت بر پایه انصاف بود و نوزیک تقریری اختیارگرایانه یا اختیار گرایانهٔ افراطی از عدالت داشت که به تعبیر مدافعان وی، عدالت بر پایه استحقاق بود.)

بحث درباره جامعیت لیبرالیسم

لیبرالیسم سیاسی

راولز با تکامل کار خود (1996: 5ff) اصرار داشت که لیبرالیسم او یک دکترین “جامع” نیست ، یعنی یک نظریه کلی برای ارزش ، یک نظریه اخلاقی ، معرفت شناسی یا یک استعاره بحث برانگیز از فرد و جامعه.

جوامع مدرن ما ، که با “کثرت گرایی معقول” مشخص می‌شوند ، قبلاً مملو از چنین آموزه‌هایی هستند. هدف “لیبرالیسم سیاسی” اضافه کردن آموزه و فرقه‌ای دیگر نیست ، بلکه فراهم کردن چارچوبی سیاسی است که بین چنین آموزه‌های جامع و بحث برانگیز بی‌طرف باشد (لارور ، 1996: 121ff). اگر قرار باشد به عنوان پایه‌ای برای استدلال عمومی در جوامع مختلف غربی عمل کند ، لیبرالیسم باید به مجموعهٔ اصول سیاسی‌ای محدود شود که می‌خواهد یا می‌تواند موضوع اجماع بین همه شهروندان معقول باشد.

همانطور که گاوس (2004) اظهار داشت ، تمایز بین لیبرالیسم “سیاسی” و “جامع” بسیار مشکل است. نظریه‌های لیبرال ، قشر گسترده‌ای را تشکیل می‌دهند ، از آنهایی که نظام های فلسفی تمام عیار را دارند ، تا آنهایی که به یک نظریه کامل ارزشی متکی هستند ، یا آنهایی که به یک نظریه حقوقی (اما نه ارزشی) متکی هستند و کسانی که می خواهند این آموزه کاملاً سیاسی باشد. با این وجود ، توجه به این نکته اهمیت دارد که گرچه لیبرالیسم در درجه اول یک نظریه سیاسی است ، اما با نظریه‌های وسیع تری از اخلاق ، ارزش و جامعه همراه بوده است. در واقع ، بسیاری معتقدند که لیبرالیسم نمی تواند خود را از تمام تعهداتِ بحث برانگیزِ متافیزیکی (همپتون ، 1989) یا معرفت شناختی (راولز ، 1990) خلاص کند.

اخلاق لیبرالی

ميل در رساله درباره آزادی خود با پيروی از ويلهلم فون هومبولت، اصل اولويت آزادی را گسترش فرديت و شکوفايی قابليت‌ها دانست: 
فرديت و‌ترقی يک چيز هستند‌… و تنها شکوفايی فردی انسان است که منجر به ترقی می‌شود(يا می‌تواند)… در مورد اوضاع بشر چه خيری بالاتر از امری که آنها را به بهترين چيزی که می‌توانند باشند، سوق دهد؟ يا چه شری بدتر از آنچه که مانع اين ‌ترقی شود؟

اين تنها یک نظريه سياسی نيست، يک نظريه اساسی(قائم به ذات)، کمال گرایانه و اخلاقي در مورد خير است. بر اساس اين ديدگاه، کار خير ايجاد پيشرفت است و تنها رژيمی که از آزادی گسترده‌ای را برای هر شخص فراهم می‌کند می‌تواند اين امر را برآورده سازد. اين آرمان اخلاقی کمال و پیشرفت انسانی تا پايان قرن نوزدهم و اوایل قرن بيستم، حاكميت داشت: نه فقط ميل بلکه گرين، لابهاوس، بوزانکت، جان ديويی و حتی جان راولز نيز طرفدار روايت‌هايی از اين اخلاق کمالگرا و اين مدعا بودند که زيربنای رژيم حقوقی ليبرال است (گاوس ، 1983a). و این برای طرفداران استقلال لیبرال که در بالا بحث شد ، و همچنین نظریه پردازان “فضیلت لیبرال” مانند ویلیام گالستون (1980) اساسی است.

چالش اصلی پيش روی کمالگرايی ميل به عنوان اخلاق شاخص ليبرال وجود دارد، نه از جانب فايده‌گرايی که از جانب قراردادگرايی اخلاقی است که تقريباً می‌توان آن را به عنوان روايت «کانتی» و «هابزی» دانست. مطابق قراردادگرايی کانتی، جامعه از تعداد کثیری از اشخاص تشکیل شده که هر کدام اهداف، علايق و برداشت خود را از خيرخواهی دارند، پس جامعه هنگامی بهتر نظم پیدا می‌کند که خود اصول حاکم بر آن، هيچ تصور خاصي از خير را پيش فرض نگيرند. ”(Sandel، 1982: 1). در اين نظر، احترام به اشخاص ديگر، که خواسته‌های ديگری دارند، مستلزم آن است که ما نظر خود را در مورد زندگی خوب به آنان تحميل نکنيم. یگانه اصلی که می‌تواند برای همه قابل توجیه است، احترام به شخصيت افراد است. پس قراردادگرايی کانتی، منتقد گرايش نظريه جديد ليبرال (راولز، 1971؛ رايمان، 1990) است که قرارداد اجتماعی را از رويکردی به دولت، به توجيهی کلی برای اخلاقيات يا دست‌کم اخلاق اجتماعی، تبدیل می‌کند. ايده اساسی ”قراردادگرايی کانتی” اين است که افراد نه تنها به‌دنبال منافع خود هستند بلکه تعهد يا تمايل به توجيه عمومی ادعاهايشان در مورد ديگران نيز دارند(ریمان ، 1990 ؛ اسکنلون ، 1982). بنابراین يک قانون اخلاقی که بتواند مورد توافق این افراد باشد، اخلاقی است که از نظر عمومی توجيه شده باشد. 

در مقابل روايت‌ هابزی (از قراردادگرایی) فرض می‌کند که افراد به‌دنبال علايق خود هستند و به درستی می‌‌گويد که توانايی هر فرد برای پيگيری موثر منافعش در چارچوب هنجارهايی افزوده می‌شود که به حيات اجتماعی شکل می‌دهند و ثمرات همکاری اجتماعی را تقویت می‌کنند (گوتيه، 1986؛ کاوکا، 1986). بنابراین در اين ديدگاه ‌، اخلاق یک چارچوب مشترک است که منافع شخصی همه را افزایش می‌دهد. ادعای قراردادگرايی ‌هابزی به معنای یک برداشت کاملاً ليبرال از اخلاق، از اهميت آزادی فردی و مالکيت در چنين چارچوب مشترکی ناشی می‌شود: فقط نظامی از هنجارها می‌تواند مورد اجماع افراد پيگير منافع خود باشد که به هر فرد آن قدر آزادی دهد که فرد بتواند علايق شخصی مناسب خود را پیگیری کند. مشکل قراردادگرايی ‌هابزی اين است که ظاهرا در آن سوءاستفاده امری عقلانی است: اگر همگان (يا به تعداد کافی) قرارداد را رعايت کنند و بدين ‌ترتيب نظم اجتماعی حاصل شود، نامعقول به نظر نمی‌رسد که فرد هر وقت سودش منافعش اقتضا کرد غيراخلاقی عمل کند و قرارداد را زير پا بگذارد. اين همان استدلال ”شياد” ‌هابز است و از زمان‌هابز گرفته تا گوتيه هابزی‌ها به‌دنبال پاسخ به آن بوده‌اند. 

نظریه های لیبرال برای ارزش

با رویکرد حقانیت(درست بودن) به خیر (خوب بودن) ، می توانیم سه نامزد اصلی را برای یک نظریه ارزش لیبرالی مشخص کنیم. نخستين نظريه که پيش‌تر مطرح شد کمال گرايی جان استوارت ميل است. از آنجا که کمال گرايی نظريه‌ای درباره کنش صحيح است-اينکه درستی شامل چيزی است که ميل «فايده به وسيع‌ترين معنای کلمه» می‌دانست يعنی شکوفايی انسان، می‌توان کمالگرايی را رويکردی به اخلاقيات دانست.(در ادبیات فلسفه اخلاق، میل را به عنوان یکی از پایه گذاران فایده گرایی می‌شناسیم) با اين حال، واضح است که اين رويکرد نظريه‌ای در باب ارزش يا خير را نيز پيش‌فرض می‌گيرد: غايت ارزش انسانی شکوفايی شخصيت يا داشتن يک زندگی خودمحتار است. رقيب اين نظريه عينيت گرایی ارزش، دو رويکرد ليبرال ديگر هستند: پلوراليسم (تکثرگرايی) و سوبژکتيويسم (ذهنيت گرايی). 

آيزايا برلين در دفاع مشهور خود از آزادی منفی تاكيد می‌کرد که ارزش‌ها يا اهداف، دارای کثرت هستند و نمی‌توان يک رتبه‌بندی موجه غيرشخصی از اين اهداف ارائه داد، برلين می‌گويد که پيگيری يکی از اهداف لزوماًل منجر به دستیابی به ديگر اهداف می شود. به اين‌ترتيب اهداف تعارض پيدا می‌کنند يا به بيان رايج اقتصادی، پيگيری يک هدف لزوماً به بهای هزينه کردن فرصت پيگيری ديگر اهدافی است که توافقی بر سر کم ارزش‌تر بودن‌شان نيست. پس هيچ شيوه غيرشخصی موجهی برای رتبه‌بندی اهداف وجود ندارد و هيچ راهی نيست که بتوان به تمام اهداف دست يافت. در نتيجه هر شخص بايد خود را وقف اهدافی کند که هزینهٔ آنها را با چشم‌پوشی از ديگر اهداف می‌پردازد. به اين‌ترتيب در نظر پلورالیسم، خودمختاری، کمال يا شکوفايی ضرورتا در مقامی بالاتر از لذت‌گرايی، حفاظت از محيط‌زيست يا برابری اقتصادی قرار نمی‌گيرد. تمام اين اهداف برای جلب نظر ما با هم رقابت می‌کنند اما از آنجا که با هم ناسازگارند، هيچ گزينشی را نمی‌توان برای همه درست دانست.

پلوراليست(تکثر گرایی) ، سوبژکتیویسم (ذهنیت گرایی) نيست؛ اينکه ارزش‌ها بسيار، رقيب و ناسازگار هستند به معنای وابستگی‌شان به تجربه سوبژکتيو نيست اما اين ادعا از گذسته بخشی از سنت ليبرال بوده که ارزش‌های شخص مبتنی بر تجربه اوست که از شخصی به شخص ديگر متفاوت است. در نظر‌هابز، اميال خود شخص است که برايش ارزشمند است (1948 [1651]: 48). لاک هم يک ”نظريه ذوقی ارزش” (استحسانی) مطرح می‌کند :

ذهن هم مانند سليقه، تمایلات‌ متفاوتی دارد؛ تلاش برای خشنود کردن همگان با ثروت يا افتخار همان‌قدر عبث است که تلاش برای ارضای سلیقهٔ همگان با پنير يا خرچنگ که گرچه برای بعضی‌ها بسيار لذيذ‌ هستند، برای ديگران بسیار تهوع‌آور و زننده‌اند و بسياری افراد شکم گرسنه را به چنين غذاهايی که از تجملات سفره ديگران است، ترجیح می‌دهند. به همين ترتیب، در نظر من فيلسوفان قديم که بيهوده به‌دنبال اين پرسش بوده‌اند که خير غايی چيست؟ آيا ثروت است يا لذات جسمی يا فضيلت يا تعمق، اين پرسش همان‌قدر عاقلانه بود که می‌پرسيدند بهترين طعم کدام است؟ آيا در سيب است، در سرب است يا در گردو و بر اين پايه فرقه‌هايی درست کنند زيرا… طعم‌های مطلوب بستگی به خود چيزها ندارند، بلکه مطلوبيت‌شان در اين يا آن غذای خاص است که در آن تنوع بسيار است… (1975 [1706]: 269). (1975 [1706]: 269).

کمالگرایی، تکثر گرایی و ذهنيت ‌گرایی در يک نکته کلیدی توافق دارند؛ اينکه ماهیت ارزش به گونه‌ای است که مردم شيوه‌های زندگی متفاوتی را انتخاب می‌کنند. براي کمال گرا، علت اين گوناگونی اين است که هر شخص قابليت‌های خاص خود را دارد که ارزش او در شکوفايی آنهاست برای تکثرگرا، علت تفاوت شيوه‌های زندگی اين است که ارزش‌ها بسيار و ناسازگارند و هيچ حياتی نمی‌تواند واجد همهٔ ارزش‌ها باشد يا از ميان آنها دست به گزينشی که مقبول همه باشد بزند، و به نظر ذهنيت‌گرا علت تفاوت در اين است که ارزش‌های ما ناشی از ميل‌ها يا سلایقٔ ماست که از فردی به فرد ديگر متفاوت است. پس هر سه اين ديدگاه‌ها مدافع اين ايدهٔ اصلی ليبرال هستند که مردم عاقلانه شيوه‌های زيست بسيار متفاوتی را برمی‌گزینند اما اين فهم‌ها از خير به خودی خود سازندهٔ يک اخلاق ليبرالی تمام عيار نيستند، زيرا برای پيوند دادن نظريه ارزش ليبرالی با هنجار برابری آزادی، برهان ديگری لازم است. مسلما از نظر برلين چنين برهانی بسيار سرراست است؛ چندگانگی ذاتی اهداف نشانگر اهميت سياسی آزادی است (کوسيس: 1980). برلين استدلال می‌کند که بزرگ‌ترين ايده‌ال بشر، تضمين ميزانی از آزادی منفی برای همهٔ افراد است. چراکه اصل ”اهداف انسان‌ها بسيار است”را به رسميت می‌شناسد و هيچ کس نمی‌تواند انتخابی داشته باشد که مورد قبول همه باشد (1969: 171). در اينجاست که ذهنيت گرايان و تکثرگرايان غالباً به تفسیرهایی از قراردادگرايی اخلاقی رو می‌آورند. منظور آن کسانی را هم که تاكيد می‌کنند ليبراليسم در نهایت يک نظريه نیهيليستی است، می‌توان چنين تعبير کرد که اين نتيجه‌گيری موفقيت‌آميز نيست. به نظر آنها، ليبرال‌ها در نظريه‌های ذهنيت گرا يا تکثرگرا گير کرده‌اند و هیچ حقیقتی از آن پدید نمی‌آید.

متافیزیک لیبرالیسم

در طول قرن گذشته ، لیبرالیسم از یک‌سو درگیر بحث و مشاجره با کسانی شد که به طور گسترده به عنوان “فردگرایان” شناخته می‌شدند و از سوی دیگر با کسانی که “جمعگرایان” ، “کمونیست ها” یا “ارگانیست ها”(کل گرایی در برابر فردگرایی) شناخته می‌شدند. این عناوین مبهم و گسترده در مورد طیف وسیعی از نظرات مختلف به کار رفته است. (ما در اینجا به بحث و گفتگوهای مربوط به ماهیت جامعه و ماهیت نفس می‌پردازیم)

البته لیبرالیسم معمولاً با تحلیل های فردگرایانه جامعه همراه است. میل می‌گفت: “انسان‌ها در جامعه” هیچ خاصیتی ندارند جز آنچه كه از آن مشتق شده‌اند(1963 ، جلد 8: 879 ؛ همچنین بنتام را ببینید: 1970 [1823]: فصل اول ، دوم 4). هربرت اسپنسر با این موافق بود: “خواص توده به صفات اجزای تشکیل دهندهٔ آن بستگی دارد” (1995 [1851]: 1). 

در اواخر قرن نوزدهم ، این دیدگاه فردگرایی به طور فزاینده‌ای مورد حمله قرار می‌گرفت ، به ویژه توسط کسانی که تحت تأثیر فلسفه ایده آلیسم بودند. دی جی ریچه با انتقاد از لیبرالیسم فردگرایانه اسپنسر ، ادعا می‌کند که جامعه صرفاً یک “توده” از افراد است و اصرار دارد که آن شبیه به یک ارگانیسم و ​​دارای یک زندگی داخلی پیچیده است (1896: 1396). لیبرال هایی مانند هابهاوس و دیوی از اتخاذ دیدگاه‌های جمع گرای رادیکال، نظیر آنچه كه توسط برنارد بوسانكات مورد حمایت قرار گرفت ، امتناع ورزیدند ، اما آنها فردگرایی رادیكال بنتام ، میل و اسپنسر را هم رد كردند. در نیمه های اول قرن بیستم ، چنین تحلیل های “ارگانیکی” و کل گرا از جامعه در نظریه لیبرال ، حتی در اقتصاد ، تغییر کرده است.

در طول جنگ جهانی دوم و بعد از آن ، این عقیده که لیبرالیسم مبتنی بر تجزیه و تحلیل ذاتاً فردگرایانه انسانها در جامعه است ، دوباره ظهور کرد. انجمن کارل پوپر و جامعه باز و دشمنان آن(1945) یک نقد پایدار از نظریات هگلی، مارکسیستی و جمع گرایانه و تاریخی گرای آن و به زعم پوپر ، ذاتاً غیر فرقه‌ای از جامعه ارائه داد. تجدید تحلیل اقتصادی در نظریه لیبرال ، یک فردگرایی روش‌شناختی دقیق را به معرض نمایش گذاشت. جیمز بوکانان و گوردون تولوک در اوایل دهه 1960 با قاطعیت از “فرضیه فردگرایی” در برابر همه اشکال “ارگانیسم” (کل گرا) دفاع می‌کردند: “این رویکرد [ارگانیسم] یا نظریه جمع گرایی … اساساً با سنت فلسفی غربی مخالف است که در آن فرد انسانی موجودیت اصلی فلسفی است “(1965: 11-12).
طبق رأی بوکانان و تولوک انسان تنها انتخاب کننده و تصمیم گیرنده واقعی است و ترجیحات آنها، هم اعمال عمومی و هم خصوصی را تعیین می‌کند.

 البته ، همانطور که بسیار مشهور است ، در بیست و پنج سال گذشته شاهد تجدید علاقه در تحلیل‌های جمع گرایانه از جامعه لیبرال هستیم – گرچه اصطلاح “جمع گرایانه” به نفع “کمونیست” حذف شده است. ایمی گوتمن در سال 1985 با نوشتن مطلبی اظهار داشت: “ما شاهد احیای انتقادات کمونیستی از نظریه سیاسی لیبرال هستیم. مانند منتقدان دهه 1960 ، افراد دهه 1980 لیبرالیسم را به دلیل اشتباه و فردگرایی جبران ناپذیر مقصر می‌دانند. “(1985: 308). با شروع انتقادات مشهور مایکل سندل از راولز ، تعدادی از منتقدین ادعا می‌کنند که لیبرالیسم لزوماً براساس برداشت انتزاعی از افراد به عنوان انتخاب کننده‌های مقدم بر تعهدات ، ارزش‌ها و تعلقات تاکید دارد. یعنی لیبرال‌ها اهداف انسان را از خود انسان جدا می‌کنند.

 اگرچه بحث “لیبرال-کمونیسم” در نهایت درگیر اختلاف گسترده‌ای بود ، اختلافات سیاسی و جامعه شناختی در مورد ماهیت جوامع و حقوق و مسئولیت‌های اعضای آنها ، اما قلب بحث در مورد ماهیت خود لیبرال ها بود. از نظر سندل ایراد در قلب لیبرالیسم راولز، نظریهٔ کاملاً انتزاعی در مورد خودِ انتخاب کنندهٔ مستقل و متمایز است.از نظر او راولز به اشتباه فرض گرفته که؛ چنین انتخاب کننده‌های خالصی ممکن است. همه افراد، تمام دلبستگی ها و ارزش های خود را کنار بگذارند و در عین حال هویت خود را حفظ کنند.

از اواسط دهه 1980 لیبرال‌های مختلف به دنبال این بودند که نشان دهند چگونه لیبرالیسم می‌تواند به طور مداوم از نظریه ای دفاع کند که جایی برای عضویت فرهنگی و سایر دلبستگی ها و تعهدات انتخاب نشده که حداقل تا حدی ایجاد می‌شوند، حمایت کند.

(كیملیكا، 1989). بیشتر نظریه های لیبرال به این موضوع متمرکز شده است که چگونه می توانیم موجودات اجتماعی باشیم، در فرهنگ‌های و سنت‌های مختلف پرورش یافته باشیم، و در عین حال با خودمختاری از آزادی برای ساختن زندگی خود استفاده کنیم.

آرین رسولی

کانال تلگرام
منابع

Anderson, Elizabeth S. (1999). ‘What Is the Point of Equality?’ Ethics, 109: 287–337.

Andersson, Emil (2011). ‘Political Liberalism and the Interests of Children: A Reply to Timothy Michael Fowler,’ Res Publica, 17: 291–96.

Beitz, Charles (1997). Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press.Benn, Stanley I. (1988). A Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.

Bentham, Jeremy (1952 [1795]). Manual of Political Economy in Jeremy Bentham’s Economic Writings W. Stark (ed.), London: Allen and Unwin.

1970 [1823]). Introduction to the Principles of Morals and Legislation, J. H. Burns and H. L. A. Hart (eds.), London: Athlone Press.

Berlin, Isaiah (1969). ‘Two Concepts of Liberty,’ in his Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press: 118–72.

Beveridge, William (1944). Full Employment in a Free Society, London: Allen and Unwin.
Bird, Colin (1999). The Myth of Liberal Individualism, Cambridge: Cambridge University Press.

Brighouse, Harry (1998). ‘ Civic Education and Liberal Legitimacy,’ Ethics, 108: 719–45.

Bosanquet, Bernard (2001 [1923]). Philosophical Theory of the Statein Philosophical Theory of the State and Related Essays, Gerald F. Gaus and William Sweet (eds.), Indianapolis: St. Augustine Press.

Buchanan James M. and Gordon Tullock (1966). The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Chapman, John W. (1977). ‘Toward a General Theory of Human Nature and Dynamics,’ in NOMOS XVII: Human Nature in Politics, J. Roland Pennock and John W. Chapman (eds.), New York: New York University Press: 292–319.

Christman, John and Joel Anderson, eds. (2005). Autonomy and Challenges to Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.

Cranston, Maurice (1967). ‘Liberalism,’ in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed.), New York: Macmillan and the Free Press: 458–461.

Courtland, Shane D. (2007). ‘Public Reason and the Hobbesian Dilemma,’ Hobbes Studies, 20: 63–92.

––– (2018). Hobbesian Applied Ethics and Public Policy, New York: Routledge.

Dagger, Richard (1997). Civic Virtue: Rights, Citizenship and Republican Liberalism, Oxford: Oxford University Press.

Dewey, John (1929). Characters and Events, Joseph Ratner (ed.), New York: Henry Holt.

Dworkin, Gerald (1988). The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press.

Dworkin, Ronald (2000). Sovereign Virtue, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Eberle, Christopher J. (2002). Religious Conviction in Liberal Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

Ely, James W. Jr (1992). The Guardian of Every Other Right: A Constitutional History of Property Rights, New York: Oxford University Press.

Gaus, Gerald F. (1983a). The Modern Liberal Theory of Man, New York: St. Martin’s Press.

––– (1983b). ‘Public and Private Interests in Liberal Political Economy, Old and New,’ in Public and Private in Social Life, S.I. Benn and G.F. Gaus (eds.), New York: St. Martin’s Press: 183–221.

––– (1994). ‘Property, Rights, and Freedom,’ Social Philosophy and Policy, 11: 209–40

––– (1996). Justificatory Liberalism: An Essay on Epistemology and Political Theory, New York: Oxford University Press.

––– (2000). Political Concepts and Political Theories, Boulder, CO: Westview.

––– (2003a). Contemporary Theories of Liberalism: Public Reason as a Post-Enlightenment Project, London: Sage Publications Ltd.

–– (2003b). ‘Backwards into the Future: Neorepublicanism as a Postsocialist Critique of Market Society,’, Social Philosophy & Policy, 20: 59–92.

––– (2004). ‘The Diversity of Comprehensive Liberalisms,’ in The Handbook of Political Theory, Gerald F. Gaus and Chandran Kukathas (eds.), London: Sage, 100–114.

––– (2012). ‘Hobbes’s Challenge to Public Reason Liberalism,’ in Hobbes Today: Insights for the 21st Century, S.A. Lloyd (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 155–77.

Gaus, Gerald F., and Kevin Vallier (2009), ‘The Roles of Religious Conviction in a Publicly Justified Polity: The Implications of Convergen

Hampton, Jean (1986). Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.

––– (1989). ‘Should Political Philosophy by Done without Metaphysics?’ Ethics, 99: 791–814.

Hayek, F.A. (1960). The Constitution of Liberty, Chicago: University of Chicago Press.

––– (1976). The Mirage of Social Justice, Chicago: University of Chicago Press.

––– (1978). ‘Liberalism,’ in his New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, London: Routledge and Kegan Paul.

Hobbes, Thomas (1948 [1651]). Leviathan, Michael Oakeshott, ed. Oxford: Blackwell.Hobhouse, L. T. (1918).

 The Metaphysical Theory of the State, London: Allen and Unwin.

Hobson, J.A. (1922). The Economics of Unemployment, London: Allen and Unwin.

Kant, Immanuel, (1965 [1797]). The Metaphysical Elements of Justice, John Ladd (trans.), Indianapolis: Bobbs-Merrill.

––– (1970 [1795]). ‘Perpetual Peace,’ inKant’s Political Writings, Hans Reiss (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

Kavka, Gregory S. (1986). Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press.

Keynes, John Maynard (1972). ‘The End of Laissez-Faire,’in his Essays in Persuasion, London: Macmillan.
––– (1973 [1936]). The General Theory of Employment, Interest and Money, London and Cambridge: Macmillan and Cambridge University Press.

Locke, John (1960 [1689]). The Second Treatise of Government in Two Treatises of Government, Peter Laslett, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 283–446.

––– (1975 [1706]). An Essay Concerning Human Understanding, Peter H. Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon Press.

Mill, John Stuart (1963). Collected Works of John Stuart Mill, J. M. Robson (ed.), Toronto: University of Toronto Press.
Miller, David (2002). ‘Two Ways to Think about Justice,’ Politics, Philosophy and Economics, 1: 5–28.
Mummery A. F. and J. A. Hobson (1956). The Physiology of Industry, New York: Kelly and Millman.Narveson, Jan (2018). ‘Hobbes and the Welfare State,’ in Courtland 2018: 198–213.

Nozick, Robert (1974). Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.

Pettit, Philip (1996). ‘Freedom as Antipower,’ Ethics, 106: 576–604.––– (1997). Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Clarendon Press.

Popper, Karl (1945). The Open Society and its Enemies, London: Routledge and Kegan Paul.

Rawls, John (1996). Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
––– (1999a). Law of Peoples, Cambridge, MA: Harvard University Press.––– (1999b). A Theory of Justice, revised edition. Cambridge, MA: Harvard University Press.
––– (2001). Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly, ed. New York: Columbia University Press.

Ritchie, D.G. (1896). Principles of State Interference, 2nd edn., London: Swan Sonnenschein.

Rousseau, Jean-Jacques (1973 [1762]). The Social Contract and Discourses, G.D.H. Cole (trans.), New York: Dutton.

Sandel, Michael. (1982). Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.

Scanlon, Thomas (1982). ‘Contractualism and Utilitarianism,’ in Utilitarianism and Beyond, Amartya Sen and Bernard Williams (eds.), Cambridge: Cambridge University Press: 103–28.
––– (1998). What We Owe Each Other, Cambridge, MA: Harvard University Press.Schmidtz, David (2017). ‘Ecological Justice,’ in Philosophy: Environmental Ethics, David Schmidtz (ed.), Farmington Hills, MI: MacMillan Cengage.

Spencer, William (1995 [1851]). Social Statics, New York: Robert Schalkenback Foundation.

Skinner, Quentin (1998). Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.

von Humboldt, Wilhelm (1993 [1854]). The Limits of State Action, Indianapolis: Liberty Press.

Tawney, R. H. (1931). Equality, New York: Harcourt. Brace.

https://plato.stanford.edu/entries/liberalism/#LibEth